истинном значении и «отчуждается» до внешнего и формального авторитета в виде цитат или идей, подлежащих «обсуждению».

Эта коренная связь и взаимозависимость богословия Отцов и опыта Церкви часто игнорируются, ибо, как уже не раз было замечено. Отцы не «богословствовали» о Церкви. Похоже, их вовсе не интересовала экклезиология в нашем современном понимании — как богословская дисциплина, видящая в Церкви объект изучения и исследования и ставящая своей целью разработку законченного, систематического учения о ней. Причина в том, что Церковь для Отцов никогда не «объект», но всегда «субъект» богословия, та реальность, которая позволяет ему познать Бога и в Нем — человека и мир, познать Путь, Истину и Жизнь, а значит, истину обо всем. Возникновение экклезиологии как отдельной богословской дисциплины есть плод сомнения, нужды в оправдании, которое неизбежно и вполне «нормально» в богословии, осознающем себя как оправдание христианской веры — рациональное или философское, юридическое или практическое — и которое, как нам теперь слишком хорошо известно, неизменно ведет нас (будучи само в том укоренено) к осмыслению Церкви, ее веры и жизни в терминах мира и различных его «философий», увлечений и нужд, а в результате к окончательной капитуляции перед этим миром. Но богословская demarche (образ действия) Отцов — совсем иное дело.

Согласно Отцам, правильно познать мир (т. е. человека, общество, природу, жизнь) в его предельном значении и его «бедах», а тем самым «воздействовать» на него можно лишь через опыт и в опыте Церкви. Без сомнения, они тоже заимствуют у мира, в котором живут и частью которого являются, категории его философии и культуры. Более того, в большинстве случаев они пользуются языком «своего времени» куда свободнее и последовательнее, чем мы языком нашей «современности». Но в их устах он меняет смысл, сама его семантика преобразуется, делаясь орудием христианской мысли и действия. Напротив, современное богословие сплошь да рядом умудряется исказить даже библейский и святоотеческий язык, нагружая его идеями совершенно чуждыми (если не враждебными) христианской вере и мироотношению.

Итак, я убежден, что «отчуждение» богословия от реальной Церкви и ее реальной жизни начинается с его отхода от опыта Церкви и от Церкви как опыта. Под этим я понимаю прежде всего (но не только) литургический опыт, ту lex orandi (закон молитвы), которая есть сущий дар и выражение церковного опыта, то единственное, что преодолевает границы прошлого, настоящего и будущего, актуализируя Предание в жизни, полноте и силе. Это не значит, что я ратую за литургическую редукцию богословия. Отцы не богословствовали о литургии, как не богословствовали они и о Церкви. Литургия, как жизнь, как «таинство» Церкви была не «объектом», а источником их богословия, ибо она — явление Истины, той полноты, от которой «глаголют уста». Укорененное в опыте Церкви как неба на земле, богословие Отцов свободно от «мира сего», и потому оно может обратиться к нему, «опознать» его и изменить. Оторванное от этого опыта, сегодняшнее богословие видится мне пребывающим в постоянном кризисе неравенства себе, в поиске своих собственных основ, предпосылок и методов, в обосновании своей «законности», и оттого не имееющим влияния ни на Церковь, ни на мир.

То, в чем нуждается сегодняшний мир, — не просто идеи и даже не просто «религия». И то и другое он имеет в избытке, ибо, как ни странно, секуляризм, эта великая ересь нашего времени, оказался могучим генератором не только идей и идеологий, но еще и «религиозности». Широко известен факт, что самое «секуляризованное» общество нашего времени — американское — есть вместе с тем и самое религиозное, поистине одержимое религией, как ни одно из прежних. Но эта «религиозность», подобно враждующим идеологиям, целиком обусловлена и определена секуляристским опытом и видением мира, не исключая и тех случаев, когда она проповедует и предлагает бегство в «духовность» или «утопию». Итак, мир нуждается прежде всего в новом опыте, самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях.

Откровение, дарование и источник этого опыта есть Церковь в ее православном понимании и «переживании». Этот опыт наше богословие и должно «заново открыть» как свой собственный источник и открыть настолько, чтобы он стал его свидетельством, его языком в Церкви и мире.

4

Таков главный тезис, прямо или косвенно определяющий содержание собранных в этой книге заметок. И если я, в очевидном противоречии с ним, нередко обращаюсь к проблемам «внешней» экклезиологии, — к соборам, каноническому праву, литургической практике и пр., то делаю это в глубоком убеждении, что каждая попытка заново раскрыть истинный опыт Церкви требует обязательного удаления главной помехи, которая закрывает к нему доступ, затемняя и искажая его. Этой помехой является номинализм, к которому наша Церковь, судя по всему, настолько привыкла, что он в силу разных практических причин сам стал частью нашего предания.

Под номинализмом я понимаю особого рода отрыв форм церковной жизни от их содержания, от той реальности, чье присутствие, силу и значение они должны выражать, и, как следствие такого отрыва, превращение этих форм в самоцель, когда само назначение Церкви видится в сохранении древних, веками освященных и «прекрасных» форм, независимых от реальности, на которую они указывают. Такой отрыв, такой номинализм и в самом деле пронизывает всю церковную жизнь. В канонической сфере он отражается в номинализме епископских титулов, которые, с точки зрения древней Церкви, имели громадный смысл как обозначение ее места внутри вполне конкретного и реального мира, куда она послана. Но какой конкретной реальности соответствуют высокопарные именования, украшающие титулы наших патриархов, архиепископов и епископов («Новый Рим», «Весь Восток», «Папа и Судия Вселенной»), или названия давно не существующих городов и стран, на епископские кафедры которых (тоже давно исчезнувшие) можно–де избирать, рукополагать, а при необходимости и перемещать?

Или, наоборот, что означает «реальный» титул, относящийся к реальному местоположению (например, «епископ Нью–Йоркский»), когда он прилагается к юрисдикции над отдельной этнической группой или, точнее, народом в изгнании, т. е. людьми, явно не идентифицирующими себя ни с каким местоположением? О подобном и даже еще более откровенном номинализме в литургической жизни (номинализме, не допускающем, например, как неактуальную, саму мысль об исконной связи вечернего богослужения с реальным вечером и, следовательно, всего богослужения времени с реальным временем) я уже писал в другом месте и повторяться не буду.

Трагедия в том, что этот номинализм воспринимается как нормальное явление, как» «выражение» самого Православия. Нам говорят, что все это: титулы, обряды, обычаи, церемонии — суть символические изображения; что в совокупности своей они являют тот богатый символизм, которым православные должны гордиться. Но при этом забывается и упускается из виду единственно важный вопрос: символические изображения чего? Речь идет не о православной приверженности форме, которая ни в коей

мере не «случайна», ибо берет начало в самом глубоком и свойственном именно Православию опыте Церкви как настоящей эпифании, как откровения и приобщения к той реальности, которая дана нам в символах именно потому, что она не от мира сего. Я говорю о радикальном искажении символа, о прогрессирующем его отделении от этой, равно как, по сути дела, и от всякой иной реальности. И именно потому, что символический реализм занимает такое существенное место в христианской вере, не должно быть места в Церкви никакому символическому номинализму. Однажды допущенный в любом, самом незначительном, проявлении ее жизни он рано или поздно подчинит себе всю эту жизнь целиком, превращая ее — страшно сказать! — в игру. Вот почему у православного богословия нет более неотложной задачи, чем низложение отовсюду угрожающего нам номинализма и утверждение подлинного опыта Церкви.