Этот дар любви преподается в Литургии, которая есть таинство любви. Мы должны понять, что в Церковь, на Литургию мы идем за любовью, за той новой Богочеловеческой любовью Самого Христа, которая даруется нам, когда мы собраны во имя Его. В церковь мы идем, чтобы Божественная любовь снова и снова «излилась в сердца наши», чтобы снова и снова «облечься в любовь» (Кол 3:14), чтобы всегда, составляя Тело Христово, вечно пребывать в любви Христа и ее являть миру. Через литургическое собрание исполняется Церковь, совершается наше приобщение ко Христу, к Его жизни, к Его любви, и составляем «мы многие — одно тело».
Но мы, слабые и грешные, можем только захотеть этой любви, приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга прежде, чем принять участие в Литургии. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Но только спросим себя: идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы так, алчущие и жаждущие не утешения и помощи, а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и нищету и озаряющего нас новой любовью? Или боимся, что эта любовь действительно ослабит нашу ненависть к врагам, все наши «принципиальные» осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто мира с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы себя и не имеем действительного участия в Церкви.
Не забудем, что возглас «возлюбим друг друга» есть начальное действие Литургии верных, евхаристического священнодействия. Ибо Литургия есть таинство Нового Завета, Царства любви и мира. И только получив эту любовь, мы можем творить воспоминание Христа, быть причастниками плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.
«Достигайте любви» — говорит Апостол (1 Кор 14:1). И где достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Господь соединяет нас в Своей любви.
Обновление
По мере знакомства с громадным и непрерывно растущим потоком современной богословской литературы трудно не заметить, что основным (если не единственным) ее предметом является «мир». Основное содержание и направленность идеи обновления — будь то на уровне богословия (цель которого определяется как «переоценка традиционной христианской доктрины в свете нового самосознания современного человека»), на уровне апостольства или даже духовности — заключается в том, чтобы сделать христианство актуальным для мира, сознающим, в какую эпоху этот мир вступает, отзывающимся на его нужды, проблемы и тревоги, адекватным его мышлению.
При всем различии конкретных программ обновления, — а диапазон их колеблется от радикального пересмотра едва ли не всего, что есть в традиционном христианстве, в том числе и понятия Бога, до умеренного приспособления к потребностям нашего времени, — их общим знаменателем и действующим принципом остается не только небывало острая восприимчивость к миру, но и превращение его в буквально единственный критерий веры, жизни и действия Церкви. Если прежние христиане оценивали мир в понятиях Церкви, то сегодня верно как раз обратное: для многих христиан именно мир призван выносить суждение о Церкви. И даже в сознании тех, кто не приемлет всех крайностей идеи секуляризации в трактовке радикально настроенных богословов, понятие это, быть может, чаще всех других соединяется с понятием «обновления».
В этой статье ставится под сомнение не новое восприятие мира христианским сознанием, но то, в чем я вижу по меньшей мере опасную однобокость такого восприятия. Нимало не сомневаясь в насущной необходимости для Церкви иметь памятование о том, что она существует не ради себя, а ради мира и его спасения, я не уверен, однако, что все аспекты этого неизбежного обновления в отношениях Церкви и мира заслуживают равного внимания. Я подозреваю даже, что дело вообще начато «не с того конца». Говоря же о богослужении и молитве, мне хотелось бы не просто примешать малую толику благочестия в «здоровый» во всех остальных отношениях процесс, но выдвинуть на первый план то, что составляет, по моему убеждению, коренной вопрос всякого обновления. Православному христианину, каковым является и автор настоящей статьи, свойственно видеть проблему в иной перспективе, чем представителю западного христианства. Но нужно надеяться, что православная точка зрения здесь, как и всюду, поможет прояснить основные спорные вопросы.
2
Прежде всего спросим: что это за «мир», о котором столько говорят сегодня? Как ни странно, но при всем своем внимании к нему мы, кажется, упускаем из виду основную антиномию, заложенную в традиционно христианском понимании этого термина. Похоже, мы забыли, что в Новом Завете, да и во всем христианском Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений: подчеркнуто–выразительного приятия — да, и столь же выразительного отрицания — нет. "<…> Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного <…> не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.» (Ин. 3, 16—17); но вместе с тем: "<…> не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей <…>" (1 Ин. 2, 15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum (сколько угодно); в них — вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения «христианского мира» и попечения о нем, с одной стороны, и отрицания и отказа от него во имя «единого на потребу» — с другой.
Итак, вопрос в том, ставит ли нас эта полярность перед простым выбором, иначе говоря — позволяет ли она выбрать одну из двух позиций — да или нет, исключив тем самым другую. Соблазн такой редукции всегда велик. Если в прежние времена существовала определенная традиция, видевшая в любом проявлении обращенности к миру признак измены и отступничества, то сегодня слышатся голоса, осуждающие любую форму выхода из мира (монашество, духовное созерцание и даже богослужение), как «неактуальную» и недостойную, и зовущие нас к безоговорочной капитуляции перед миром « его ценностями. Но в том–то и дело, что и Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления.
Но парадокс ли это? Не забываем ли мы, что основной предмет внимания в христианстве не мир , но Царство Божие и что противоречивое по видимости мироотношение оказывается и богословски, и экзистенциально согласованным, когда его объект — мир — соотносится с центральным для христианства понятием Царства Божия? Да и нет предстают в таком случае как два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения. Ибо, с одной стороны, мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается нам как «вещество» Царства Божия, которое призвано наполниться содержанием и преобразиться так, чтобы Бог стал в конце концов все во всем .
Мир, как таковой, приемлем как Божий дар, как объект человеческой любви и заботы, ибо он принадлежит человеку, царю твари, Божию представителю во Вселенной, призванному наполнить землю. Мир, таким образом, есть «Таинство Царства»; он изначально ориентирован на Царство, и именно по этой причине Церковь осудила дуализм и манихейство как ереси. Но, с другой стороны, этот же мир, однажды став — и опять–таки через человека — самодостаточным и эгоцентричным, полагающим цель в себе, а не в Боге, однажды отвергшим онтологическую подчиненность Царству Божию или, другими словами, свое трансцендентное призвание и судьбу, открылся не просто как враждебный Богу, но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти — «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2, 16). Вот почему приятие истинного мира как «перехода в Царство» главным условием имеет отрицание и отказ от того, что в Новом Завете зовется «миром сим», любовь к которому и сама по себе грех, и источник всяческого греха.
