Проще говоря, мой тезис состоит в том, что существует органическая преемственность в самой литургии, то есть в ее смысле, явленном в ее фундаментальном ordo, или структуре, и отсутствие целостности в понимании и, еще более, в переживании литургии церковным обществом.

Конечно, из–за недостатка места невозможно развернуть этот тезис с той же подробностью, с какой я сделал это в моей книге «Введение в литургическое богословие»^[188]. И если я высказываю его здесь в более общей форме, то это потому что, по моему убеждению, это поможет лучше понять проблему византийского литургического символизма и его развития в целом. Когда мы говорим о развитии, понятие прерывности означает прежде всего отсутствие целостности между различными пониманиями самого символа, его природы и назначения в литургии. Так, слово «символ» и все его семантические производные: «изображение», «знак» и т. д. означают одно в богословском словаре св. Максима Исповедника и совершенно другое в толковании Божественной Литургии Германом Константинопольским (восьмой век), которое о. Борнер справедливо характеризует как «полуофициальное или, по крайней мере, наиболее распространенное» и которое, вне всякого сомнения, служит главным источником позднейшего изобразительного символизма^[189]. Здесь прерывность и различие носит, прежде всего, богословский характер. Это различие между двумя пониманиями символа в его отношении к богословию.

Не вдаваясь в подробности богословия св. Максима, можно с уверенностью сказать, что для него символ (так же, как и другие более или менее эквивалентные термины typos и eikon) неотделим и из практических соображений подчинен центральной идее таинства, mysterion, которое, по крайней мере, применительно к литургии, обращено к таинству Христа и Его спасительного служения. Это таинство Воплощения и искупления человека и мира во Христе. Следовательно, mysterion означает и саму суть веры, познания божественной тайны, явленной во Христе, и спасительную силу, сообщаемую через Церковь и в Церкви. В таком богословии символ есть способ присутствия и действия mysterion'а, и главным образом, хотя и не исключительно, его присутствия и действия в литургии — особом местопребывании символа. Таким образом, символ — и это очень важно — есть сама реальность, которую он символизирует. Представляя или выражая реальность, он творит ее присутствие, поистине исполняет ее. Нигде этот символический реализм не проявляется с такой очевидностью, как при употреблении Максимом термина «символ» по отношению к Телу и Крови Христа, приносимых на Евхаристии, что в рамках современного противопоставления символа и реальности выглядело бы явной ересью.

Только в свете этого богословия mysterion'а и литургии как «способа» его присутствия и действия, можно понять литургический символизм, присущий тайноводственным толкованиям. Литургия в целом и в каждом ее обряде и действии есть символ, но символ не того или иного отдельного события или лица, а именно всего mysterion'а как его откровения и спасительной благодати. Другими словами, этот символизм вовсе не «изобразительный», если под словом «изобразительный» мы понимаем позднейшее символическое отождествление всякого литургического действия с определенным событием из земной жизни Христа. Действительно, обряд входа в вышеупомянутом нами примере есть символ явления Христа, но это литургическое явление относится ко всему таинству Его Воплощения, а не только к Его явлению народу после Крещения от Иоанна. Подобно этому, вся литургия есть символ таинства вознесения и прославления Христа, а также таинства Царства Божия, «мiра грядущего». Посредством символов литургия сообщает нам теорию — познание и созерцание этих спасительных таинств. На ином уровне того же символизма литургия вновь представляет, делает настоящим и явным восхождение человеческой души к Богу и общение с Ним.

«Делает настоящим и явным…» Именно эту функцию стал терять позднейший символизм и именно в такой степени, что превратился в простую изобразительность. Когда известный византийский комментатор литургии Симеон Солунский пишет, что семь элементов епископского богослужебного облачения соответствуют семи дарам Святого Духа, что его мантия символизирует «промыслительную, всемогущую и всесохраняющую Божию благодать», и далее подобным же образом истолковывает всю литургию, мы понимаем, что имеем дело с символизмом, который радикально отличается от того, который предложил Максим и другие тайноводственные толкователи. Отличается не только в степени, подобно тому, как шедевр отличается от менее совершенной живописи, принадлежащей, тем не менее, той же школе и традиции. Различие здесь именно в прерывности. Эта прерывность, как я уже сказал, имеет богословский смысл. Для св. Максима литургический символ оправдан постольку, поскольку укоренен в целостном литургическом богословии, которое охватывает литургию всеобъемлющим и целостным богословским видением. Позднейший византийский и поствизантийский символизм уже не принадлежит какому бы то ни было богословскому контексту, не выражает никакого литургического богословия. Он стал и до сего дня продолжает оставаться самодостаточным и ограниченным «жанром», который, к сожалению, многие отождествляют с самим существом византийской литургической традиции.

И все же мы еще не ответили на самый важный вопрос: существует ли вообще адекватное объяснение византийского литургического символизма, и если да, то где и как его можно найти? Я убежден, что при всей своей самоочевидности и бесспорном превосходстве над позднейшим изобразительным символизмом, тайноводственный символизм св. Максима невозможно просто отождествить с византийской lex orandi. Несмотря на свою богословскую и духовную целостность в себе самом, это всего лишь извне наложенное на литургию толкование, укорененное скорее в богословской теории, чем в самосвидетельстве литургии. Воистину не случайно, что символические истолкования литургии, принадлежащие традиции св. Григория Нисского, Псевдо–Дионисия и св. Максима, существенно отличаются друг от друга, имеют различные акценты, особенности, хотя и сохраняют общую мистическую и мистериологическую ориентацию. Причина в том, что все они скорее прилагают к литургии свое частное видение, нежели пытаются отыскать видение, присущее самому ordo литургии, ее структуре и тексту, короче говоря, ее собственному символизму.

Вопрос в том, существует ли вообще такое видение, такой символизм? Мой ответ на этот вопрос: «Да, существует». И первым формальным и внешним подтверждением этого «да» служит то поразительное сопротивление, которое византийское богослужение и особенно Евхаристия, по крайней мере, в существенных проявлениях своей формы и духа, оказывает чрезвычайно мощному давлению различных символических толкований и редукций. Разумеется, и здесь, и там имели место своего рода «уступки» и отдельные «вмешательства» символизма. Однако в целом в течение многовекового развития византийская литургия на удивление хорошо сохранила свое внутреннее единство и органичную цельность^[190].

По моему мнению, понятие, которое лучше всего выражает изначальный литургический опыт Церкви, опыт, сформировавший, закрепивший и сохранивший фундаментальный ordo византийского богослужения, есть «эсхатологический символизм». Слово «эсхатологический» употребляется в наши дни слишком неоднозначно и потому требует того, чтобы я пояснил его употребление в контексте данной статьи. Прежде всего оно указывает на основополагающую и безграничную веру раннехристианской общины в то, что пришествие Христа, Его жизнь, смерть и воскресение из мертвых, Его вознесение на Небеса и ниспослание Духа Святого в день Пятидесятницы означали наступление Дня Господня. Yom Yahweh, возвещенный пророками, открыл новый эон Царства Божия. Верующие во Христа, хотя и пребывают все еще в старом эоне, который Новый Завет называет «мiром сим», тем не менее, уже принадлежат эону новому; ибо, соединенные со Христом и помазанные Святым Духом, они несут в себе новую вечную жизнь и силу преодоления греха и смерти. Образом присутствия в мiре сем «мiра грядущего», Царства Божия, есть Церковь, — община тех, кто соединен со Христом, а в Нем — друг с другом. Действие, которым Церковь осуществляет это присутствие, актуализируя себя в качестве нового народа Божия и Тела Христова, есть «преломление хлеба», Евхаристия, посредством которой Церковь восходит к трапезе Христовой в Его Царстве. Эта уверенность, которая, повторяю, составляет саму сердцевину раннехристианского опыта и веры, предполагает напряженность — напряженность между мiром сим и мiром грядущим, между пребыванием в мiре сем и вместе с тем уже бытием не от мiра сего. Именно это напряжение составляет, как я попытался показать в упомянутой ранее книге, основание, формирующий принцип раннехристианского богослужения и особенно важнейших его действий — Крещения и Евхаристии. Они выражают и исполняют Церковь как Пасху, переход от ветхого к новому, из мiра сего в «невечерний день» Царства Божия. В этом мiре Церковь пребывает in statu viae, в странствии и ожидании, и ее задача — проповедовать Евангелие Царства, «Благую Весть» о спасении, совершенном Христом. И Церковь может исполнить эту задачу только потому, что уже имеет доступ к Царству, о радости и наступлении которого она будет свидетельствовать до скончания мiра.