Прежде всего идея Бога нужна была Сенеке для объяснения механизмов действия человеческой души. Поскольку Бог во вселенной присутствует повсеместно, значит, и мысль его вездесуща. Бог ежесекундно охватывает мыслью этот мир, как человеческая душа посредством органов чувств постоянно ощущает периферию своего тела. Напряжение воздуха («пневма») в теле вселенной, то есть в материи, «теле Бога», играет ту же роль, что в теле человека. Те же потоки, что движутся от центра мира к его периферии и обратно, в том же ритме осуществляют свое движение и внутри нас. Поэтому «родство» между людьми и Богом объясняется не просто общностью происхождения, как думал Цицерон, но имеет вполне физическую природу. Эта идентичность простирается так далеко, что Бог разделяет с людьми даже смерть: его тело подвергается уничтожению и возвращается в исходное состояние огненной материи: так будет, когда вся вселенная сгорит в огне гигантского пожара. Разумеется, смерть Бога не будет ни полной, ни окончательной; но разве не то же самое относится и к кончине мудреца?
Из родства, или, если угодно, из почти полной идентичности человеческой души и мира, вытекает еще ряд следствий. Первое заключается в том, что материя существует вечно. В этом вопросе Сенека расходится с некоторыми из стоиков, считавших, что в особых обстоятельствах, под гнетом особо тяжких невзгод душа погибает. Душа, возражает Сенека, состоит из столь тонкой огненной материи, что она всегда найдет себе выход. Философ не уверен, что это является гарантией продолжения жизни за порогом смерти, но во всяком случае допускает такую возможность.
Другим следствием является вечный характер движения. Действительно, мир находится в беспрестанном движении: не стоят на месте небеса, бесконечной чередой сменяют друг друга времена года. И человеческая душа создана для действия. Впервые эта идея прозвучала в «Утешении к Марции», где она изложена в духе самого ортодоксального стоицизма. Затем она появляется в «Спокойствии духа» – не столько в поддержку идеи активной жизни, сколько в качестве объяснения, почему испытывает страдания душа, обреченная на полное бездействие. Наконец, Сенека вспоминает о ней в одном из писем Луцилию, описывая энергию душ, стремящихся к мировому разуму. Благодаря своей подвижности человеческая душа способна за единый миг преодолеть значительное расстояние, поэтому во вселенной нет мест, куда она не могла бы попасть.
Вместе с тем человеческая душа не вполне божественна. Все, что в ней активно и наполнено энергией, все, что направлено к действию, принадлежит божеству. Этой составляющей противостоит другая – из тяжелых элементов, которые обременяют душу и тянут ее к тяжелым частям вселенной. Тяжелые элементы нарушают энергетику души, рвут ее нерв и отдают ее во власть удовольствиям. Эта тяжесть есть телесный вес, следствие животного начала в~ человеке. Сенека не объясняет, в результате чего возникла эта двойственность души. По некоторым намекам можно догадаться, что наряду с огненной и воздушной стихиями – источником напряжения – он допускал существование в душе и «влажного» жизненного принципа, по сути своей косного и поэтому в некотором смысле противоположного предыдущим. Насколько мы можем судить, эта концепция согласовывается с космогоническими представлениями стоиков, во всяком случае, в том, что касается души. Это значит, что Сенека вернулся к идеям Древней Стои, решительно отвернувшись от теории, разработанной Панетием, получившей дальнейшее развитие у Посидония и воспринятой Цицероном, в соответствии с которой существуют не части души, обладающие определенной материальной структурой и занимающие определенное место, но свойства, наделенные потенциальной силой.
В свете этого разногласия становятся понятны и расхождения в словаре Сенеки и Цицерона, связанные с переводом на латынь греческого понятия «ormh». Цицерон для его передачи использовал термины «adpetitio» (желание) или «adpetitus» (желающий), которые, по его мнению, выражают страстный порыв. Соглашаясь с концепцией души, предложенной Панетием, он допускал, что в душе имеют место два вида движения, два «движущих мотива»; первый относится к рациональному мышлению (cognitatio), второй – к действию. Действия второго рода, как правило, иррациональны, и «думающей» части души надлежит держать их под контролем.
Сенека использует исключительно термин «побуждение» (impetus), существенно расширяющий рамки понятия. Теперь это не просто «желание», но неосознанный порыв, потребность движения, то есть именно та сила, которую сообщает душе божественная «пневма». Ему, конечно, прекрасно известно, что ни сам порыв, ни действия, им вызываемые, не подчиняются строго разуму. Бывает, что в результате ошибки суждения, если разум не вмешался вовремя, возникает ошибочное действие, то есть страсть. Но это не значит, что понятие «ormh» имеет страстную природу. Оно так же находится под властью разума и подчиняется его руководящему началу. Таким образом, в душе различают часть «пассивную» и иррациональную, которая руководствуется теми впечатлениями, которые получает от органов чувств. На эту часть души воздействует напряжение воздуха. Естественно предположить, что именно в ней гнездятся удовольствия. В иерархическом плане она стоит ниже, чем «ведущая» часть души, хотя и последняя не всегда действует сообразно с разумом.
Такой, по нашему мнению, виделась Сенеке человеческая душа. Судя по всему, он разработал вполне оригинальную концепцию, основанную на традиционном материализме Древней Стои. В его интерпретации имеет место смешение или наложение друг на друга двух понятий: части («merh») и функции («dunameiV»). Зa выполнение функций отвечают те части, которые являются «природными» и образованы из материальных элементов. Одна и та же часть может отвечать за выполнение нескольких функций, однако между «природными» частями существует определенная иерархия. Эта концепция полностью соответствует привычному духу стоицизма и космогоническим взглядам стоиков, а также их учению о зарождении элементов из божественного огня.
Как бы то ни было, Сенека, разделяя эту концепцию, выводит из нее следствия, имеющие отношение к духовной жизни и этике. Суть духовной жизни состоит в подражании Природе, в следовании за Богом, в том, чтобы развивать в себе все те качества, которые связаны с напряжением и рациональной функцией, а также в том, что держать под неослабным контролем все то, что имеет отношение к чувственной части и иррациональному напряжению. В этом случае удовольствие, каким сопровождается соответствующее природе движение, не сможет подчинить себе действие. Что касается действия, то оно разбивается на две функции: одна выполняется в соответствии с разумом (и имеет наивысшую ценность), другая – нет, следовательно, по отношению к первой она занимает более низкое положение. В этой общей теории учтены как данные эмпирического опыта, так и теоретический анализ Высшего блага. В ней Сенека не просто выразил свое мировоззрение, но и изложил свою тактику духовного наставника. Он не убеждает отказаться от удовольствия, потому что и удовольствие может быть сообразным природе, главное – отводить ему подобающее место. Теория Сенеки позволяет также обойтись без «измерительной страсти», свойственной всем последователям школы Аристотеля. Удовольствие как низший элемент духовной жизни не может быть включен в Высшее благо, следовательно, и в добродетель тоже. Здесь совершенно новое значение приобретает аргументация логического порядка против включения удовольствия в понятие Высшего блага, известная еще со времен полемики внутри Академии. Удовольствие не является абсолютом, потому что находится в зависимости от внешнего возбудителя – напряжения, создаваемого вещами. Образы, с помощью которых Сенека описывает характерные проявления удовольствия, не должны ввести нас в заблуждение. Все его сравнения – или почти все – служат одной цели: наглядно, на живых примерах, показать «физиологию души». И какие бы стереотипы ни укоренились в интерпретации его теории, не позволим, чтобы они затмили нам истину: никогда образ не превалировал у Сенеки над мыслью. Мысль у него всегда оставалась первичной, и именно она задавала особенности стиля.
