Другой элемент, появившийся только после Баѓира, утверждается настойчиво и чётко в испанской каббале и Зоѓаре: а именно, тезис о том, что форма каждой индивидуальной вещи прообразуются в Шхине. Эта идея имеет две грани, которые далеко не всегда встречаются вместе. С одной стороны, сфирот впервые получают свои разнообразные могущества и формы в Шхине; до своего появления внутри высшей или низшей Шхины они не имеют никакой собственной формы. С другой стороны, это предполагает не только то, что все вещи в сотворённом мире получают свою форму от Шхины, поскольку она задействует формирующее власть по отношению к каждой сотворённой вещи, но и то, что они уже имеют эту форму, пока они находятся в Шхине, ведь они конституируются и прообразуются в ней. Так, в раннем тексте (ок. 1250 г.), содержащем своеобразную смесь гностических и неоплатонических элементов, читаем:

Это есть могущество Шхины, которая вмещает все вещи, поскольку они входят в неё бесформенными, но появляются из неё с [дифференцированной] материей и образом, и формой. И в этом [смысл] термина «образ» (демут) – он подобен чекану или печати, или сосуду, который исправляет [другая версия: «принимает»] форму, ибо немыслимо, чтобы была божественная материя без Шхины.^[74]

Однако, кроме того, в этой небольшой книге нет никакого фиксированного порядка сфирот, и она говорит о порядке иного рода – о том, в котором сила Шхины размещается на «престоле», на котором «Слава Вездесущего пребывает в его середине и пребывает внутри него». Вполне понятно, что этот акт индивидуации происходит в верхней Шхине. Здесь происходит переход от бесформенности Хохмы, которая называется (в игре слов) Коах Ма, – т.е. потенция всего, что может обрести существование, – к индивидуации и дифференциации всего бытия в Бине, верхней Шхине. На самом деле, этот взгляд уже описывался в ряде текстов каббалистов Жероны, но процесс индивидуации перемещается в Зоѓаре и поздней каббале к нижней Шхине. Она обозначается здесь как «форма, что охватывает все формы», в которой каждая специфическая форма уже прообразуется в своей специфической индивидуальности, так же как она принимает и манифестирует все возможные формы тех сфирот, что находятся над ней.

Поздние каббалисты, такие как р. Меир ибн Габбай^[75], пытались определить более точно, как индивидуальная природа каждой вещи может быть понята внутри Шхины как «воля движения», как движущий элемент, что ищет выражения в процессе Творения. Эта идея была выражена иначе в мотиве одежд Шхины. Все творения Бога прообразуются в одеждах Шхины; поэтому, когда Он управляет миром, Он смотрит на творения, не в Себя, но скорее на прообразы в одеждах Шхины:

Шхина есть форма высших и низших существ; все формы сфирот и все их имена формируются внутри неё, и все души и ангелы и святые существа высекаются в ней… Как высекаются на ней низшие формы, которые не принадлежат её реальности? Это похоже на царя, который живёт в своём дворце, и различные люди приходят увидеть его. Есть те, кто смотрит на облачение его, те, кто смотрит на тело его, и те, кто смотрит на дела его. Конечно, очевидно по его делам, что он – царь, ибо он производит некоторые изменения в своих одеждах: одежды, которые он надел утром, он не надевает вечером, а одежды, которые он надел в один день, он не надевает в другой день… Так же Шхина: сколько одежд у неё есть, из которых Святой, да будет Он благословен, создал престолы, ангелов, хайот и серафим, и небо и землю, и всё, что Он создал внутри них. И все творения, которые он сделал из этих одежд её, он услышал их всех и высек их на своей одежде… И это образ всего, и внутри него Святой, да будет Он благословен, который есть YHVH, даёт свет, подобно душе для тела. Внутри всего находится Он, который охватывает всё и связывает всё, и на которого не намекают в любом случае [т.е. Эйн-Соф]. Ибо на всё есть намёк в Шхине, которая одевается в одежды, на которых рисуются все сотворённые вещи, и она именуется всеми их именами^[76].

В этом всеохватном символизме Шхина вполне представляет оживление скрытой божественной жизни. В ходе этого развития образ Шхины также связывался с мистической теорией языка, столь значимой для каббалы вообще. Творческая энергия Бога проявляет себя в Его слове, посредством которого, согласно псалмопевцу, «небеса были созданы» (Пс. 33:6). Божественное «слово» в своём развитии и индивидуации от сокровенной мысли к вербальной артикуляции является для каббалистов медиумом, посредством которого действует божественная энергия. На самом деле, мир божественных сил символически выражается, прежде всего, в мире языка. Согласно часто цитируемой мишне (Трактат Авот), мир был сотворён посредством десяти «слов» (маамарот) или logoi; впоследствии, доктрина сфирот сделала эти десять слов полунезависимыми, творческими изначальными словами, в которых была сконцентрирована вся активная энергия. Но это божественное слово – не только единовременная манифестация творческой силы, которая после этого удаляется от созданного мира в себя. Напротив, оно присутствует во всём, что существует, и живёт во всех вещах как неисчерпаемая или возобновляемая сила.

Если Зоѓар интерпретирует каждый акт божественной «речи» как акт сфирот, хотя и не обязательно Шхины, то были работы современников, которые учили иной позиции: каждый акт Божественной речи означает акт Шхины.^[77] Зоѓар относит это к верхней Шхине (т.е. к её активному аспекту); в пассаже, использующем символизм матери, он предлагает следующую интерпретацию Быт. 1:3, первого стиха Торы, где упоминается речь Бога:

До сих пор всё висело в воздухе, в тайне Эйн-Соф. Но как только энергия проникла в Высший Дворец [лоно высшей матери, Бины], у которого было тайное имя Элоѓим, упоминается речь: «и Элоѓим говорил», – ибо термин «говорение» ранее не использовался. Даже если первое слово Торы берешит («в начале») есть логос, здесь не говорится «и Он говорил». «Он говорил» указывает на уровень, где Он вопрошал и желал знать. «Он говорил» – отдельное могущество; это отделение было сделано тайно, через тайну Эйн-Соф внутри тайны божественной мысли [начала Творения]. «И Бог говорил» – теперь тот «Дворец» [т.е. верхняя Шхина] родил, оплодотворённый святым семенем, и он родил в тайне, что не слышно вообще. Раз это родилось, голос слышится, т.е. является слышимым снаружи (Зоѓар, I, 16b).

Следовательно, Бина, высшая мать, говорила в Творении, в процессе эманации, посредством чего внутренний мир Божества рождается и выражается как активная сила. Эта сила, однако, собирается и концентрируется в нижней Шхине, которая передаёт её в форме живого божественного «слова», которое пронизывает и оживляет все слова, что находится снаружи Божества. В этом смысле каббалисты XIII в., и прежде всего Нахманид, были правы в отождествлении понятия Шхины с мемра – парафраза, использованная в Таргуме, арамейском переводе Библии, для обозначения слова Божьего.^[78] Мемра – это не просто языковое средство для преодоления проблемы библейских антропоморфизмов; у неё было своё теологическое значение.^[79] Мемра, подобно Шхине, является, как верно замечает Абельсон, «пронизывающая мир сила, реальность в мире материи или ума, имманентный аспект Бога, удерживающий все вещи под своей вездесущей властью».

VI

Каков действительный вклад Зоѓара в концепцию Шхины? Что нового он сказал, помимо того, что мы уже знаем из ранних каббалистических книг? Вообще, можно сказать, что литература после Баѓира всё ещё колеблется между безличным образом Шхины как божественного атрибута, – хотя и того, что был изображён как независимый образ, – и строго личностной концепцией, как это было характерно для более древних ипостасей, таких как божественное слово, мудрость, сострадание и т.д. Многие авторы XIII века неохотно идут столь далеко в персонализации концепции Шхины, и они значительно смягчали, скрывали, или даже полностью пренебрегали этой концепцией.