Среди религий, бытовавших на территории державы Селевкидов, можно различать древневосточные верования, новые греческие культы и синкретические образования. Как и в искусстве, период религиозного синкретизма в областях Восточного Средиземноморья в основном закончился с появлением римлян и христианства; в Иране ему был нанесен удар возрождением зороастризма при парфянских Аршакидах и Сасанидах. Выше мы уже говорили о селевкидской политике поощрения старых вавилонских культов и обрядов. Сходным, по-видимому, было положение и в других провинциях державы, в том числе и в Иране, с той только разницей, что здесь на смену персам пришли новые хозяева. Эта перемена должна была не только способствовать установлению сотрудничества персов и эллинов, но и облегчить процесс синкретизации культур — в Иране он «шел, вероятно, более активно, чем в любой другой области прежних ахеменидских владений. Сопоставление с позднейшим арабским завоеванием Ирана кажется весьма полезным — в обоих случаях персы оказались наиболее решительными в сотрудничестве с завоевателями, они не побоялись разделить с ними политическую власть и действовали более активно, чем другие народы, которые упорно держались за старые традиции. Эта характерная приспособляемость персов отмечена многими авторами, древними и современными.

Каковы бы ни были позиции зороастризма в последний период существования ахеменидской державы, очевидно, что при первых Селевкидах его роль оказалась ослабленной. Позднейшая парсийская традиция именует это время черным периодом в истории праведной веры; возможно, так оно и было в действительности. В Персиде и в некоторых других областях зороастризм продолжал существовать, но вскоре его затмил греко-иранский синкретический культ зерванизма — божества времени, Zeitgeist. Положение изменилось с появлением на исторической сцене парфян: Аршакиды, создатели нового иранского государства, возродили старую религию и тем самым заложили основы будущего могущества зороастрийской церкви.

При рассмотрении синкретических культов периода эллинизма нас более всего должна интересовать религиозная жизнь Ирана, а не верования, сложившиеся в греческой среде. Нельзя говорить для этого периода о какой-то одной «иранской» религии, вроде древнеегипетской или древнегреческой. Ахемениды испытали сильнейшее влияние со стороны местного неарийского населения Западного Ирана и культур Месопотамии, которое не могло не сказаться и на верованиях. Так, древняя месопотамская богиня Нанай была отождествлена с иранской Анахитой уже в позднеахеменидское время, причем культ этой богини получил очень широкое распространение 20. Причины отождествления Анахиты с Нанай остаются загадочными; одновременное употребление обоих имен не помогает решить этот вопрос, поскольку такое употребление, скорее, указывает на поклонение двум богиням. Культ Анахиты-Нанай мы находим далеко на востоке, в Согдиане (один из согдийцев, жителей Восточного Туркестана, в начале IV в. н. э. носит имя «раб богини Нанай»), а также в Парфии — в I в. до н. э. в окрестностях Нисы существовал храм Нанай 21. Культ Анахиты пользовался большой популярностью в Армении и в Западном Иране, отношение его к почитанию Нанай (армянская форма — Нане) остается не вполне ясным. Как кажется, в Армении в позднеселевкидское время Нане, как и Анахита, была отождествлена с Артемидой, хотя Агафангел в начале IV в. н. э. отличает храм Анахиты от храмов Нане 22.

Другим культом, получившим широкое распространение во владениях Селевкидов, был культ Геракла — об этом можно судить по находкам статуй (рис. 72, 73, 74). В Армении Геракла идентифицировали с Вахагном, героем народных сказаний, связанным с иранским Веретрагной (позднейший Бахрам). В Бактрии, по крайней мере для части ее населения, Геракл отождествлялся с Шивой 23. Существовали также представления о связи бога-героя Геракла с культом обожествленного Александра; в соответствии с эллинскими верованиями Геракл считался и покровителем гимнастики. Птолемеи Египта после установления официального культа династии возводили свой род к Гераклу, подобно тому как божественная родословная Селевкидов велась от Аполлона. Широкая популярность культа Геракла была связана прежде всего с представлением о силе, телесной мощи 24. Бесконечные войны и вызванный ими экономический упадок, рост цен и все большее обнищание народных масс способствовали выдвижению на первый план других богов — спасителей и исцелителей.

Распространение сотерологических представлений, веры в «спасителя», у греков в эллинистический период связано с упадком значения города — наиболее яркого выражения греческого духа. Для классической Греции полис был не только формой организации общества; сам культ в античных религиях носил по преимуществу публичный, гражданский характер, и изгнание из города означало не только политическую, но и моральную и религиозную изоляцию. В эллинистическое время, несмотря на попытки монархов сохранить и укрепить старые институты греческого города, индивидуум все больше отделялся от общественного коллектива, и не удивительно, что в этих условиях, взамен утраченной твердой опоры в полисе, он стремился найти утешение, моральную поддержку в «индивидуалистических» культах.

К концу эллинистического периода большое значение приобрел культ обожествленного царя, что отразилось и в царской титулатуре — в это время стали обычными такие эпитеты, как Сотер или Эпифан. Вера в старых городских богов была подорвана, их место занял царь — божественный «спаситель» (sotir). Обожествление правящих особ стало теперь не только выражением почестей или символом верховной власти царя над гражданами полиса, но и признанием его в качестве бога данного города, как и державы в целом. Обожествленные цари занимали в пантеоне место рядом с другими богами, хотя культ царя имел и некоторые особенности, поскольку он был непосредственным предшественником новых религий, связанных с верой в приход «спасителя», божьего помазанника.

Сходную эволюцию религиозных представлений пережили и эллины, жившие в селевкидское время на территории Ирана. И здесь, как и на западе, слепая Судьба — Тюхе («Фортуна») приобрела характер всемогущего божества; получили распространение также верования, связанные с демонами, некоторые из этих представлений разделялись и местными народами. В начальный период эллинизма восточные и греческая культуры развиваются самостоятельно; для позднего эллинизма характерна синкретичность, наложившая отпечаток не только на религию, но и на литературу этого периода — достаточно упомянуть такие произведения, как роман об Александре (известный в нескольких версиях) или книгу Еноха. Модным становится аллегорическое или даже мистическое толкование древних текстов; Беросс Вавилонский, пытаясь сделать историю своей страны доступной для греков, дает нам пример такой интерпретации старых мифов. Прорицания, сочинения по магии и астрологии возникают в большом количестве, и богословие начинает теснить философию. Если раньше философы интересовались более всего наукой и космогонией, то в I в. до н. э. их занимает судьба души и отношение человека к богам. Возросший интерес к магии и символике чисел особенно ясно проявился у неопифагорийцев, для которых числа стали средством определения человеческих судеб. Для позднеэллинистического периода характерны настроения пессимизма, вызванные не только упадком классических форм греческого общества, но и банкротством греческого рационализма и некогда могущественных древневосточных религий. Растерявшиеся в хаосе событий люди в отчаянии возлагали надежды на приход божьего посланника, спасителя, который положит конец всем бедам. Такой спаситель рисовался как существо неземное, стоящее над разумом и законом. Существовало много культов спасителя — «сотера», соперничавших между собой; победителем в конечном счете оказалось христианство.

Эти изменения затронули не только греков, но и народы Востока. Поиски новых форм религии и религиозного сознания отразились в клинописных памятниках селевкидской Вавилонии; для других областей державы Селевкидов письменные свидетельства, к сожалению, отсутствуют. Для Ирана к этому периоду следует отнести «Видевдат», одну из книг Авесты. Точная датировка «Видевдата» невозможна, однако названия единиц измерения, представленные в этой книге, связаны с греко-римской системой мер 25. История сложения текстов Авесты остается во многом неясной, можно лишь предполагать, что в селевкидское и раннепарфянское время еще не существовало письменного канона Авесты; в зороастрийских общинах редактированию подвергались лишь отдельные Яшты, анализ их позволяет обнаружить дух синкретизма, характерный для этого периода.