Литмир - Электронная Библиотека
A
A

Впрочем, появление квантовой физики заставило признать, что даже в сфере точных наук не все так просто: инструменты исследования влияют на исследуемый феномен, а что уж говорить о самом исследователе. Мы включены в познаваемую реальность и не можем познать ее «как она есть сама по себе». Наблюдатель становится соучастником познаваемого физического процесса, напрямую влияя на него своими приборами. Но если взглянуть шире – в силу нашей априорной сопричастности реальности, мы влияем на нее не только своей собственно физической деятельностью (к которой, конечно же, относятся и естественнонаучные эксперименты), но и деятельностью духовной (или антидуховной). И как только гуманитарные науки – ведь именно они обращены к духовным проявлениям человеческой природы – осознали эту сопричастность, они смогли обрести собственную суть.

Не оживляя давнишнего философского диспута о том, существует ли реальность вне воспринимающего сознания и какова она при положительном решении этой проблемы, приходится констатировать, что если реальность познаваема, хоть в какой-то мере, то исключительно постольку, поскольку пытливое сознание является ее частью, и поскольку бытие познающего сознания неотделимо от ее бытия, будучи интегрированным в него априори. Примерно таков был вывод, к которому, шаг за шагом, продвигались постепенно мыслители В. Дильтей, М. Хайдеггер, а позже – Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр. Если Дильтей соединяет «понимание» с «Жизнью», имманентной человеку именно как духовно-познающему существу, то М. Хайдеггер в знаменитой книге «Бытие и время» (1927) рассматривает понимание «не как способ познания, но как способ бытия»[175]. Согласно Хайдеггеру, «человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. <…>…понимание… не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру»[176].

Из отмеченной сопричастности человека реальности следует несколько немаловажных, хоть и вполне очевидных следствий. Первое: если мы говорим именно о сопричастности посредством духа и в сфере духа, то понятие реальности должно быть расширено в сравнении с тем, которое подразумевают точные науки. А именно: не только окружающий нас материальный мир, но и реальности, созданные духовной деятельностью человека (культурная, социальная, историческая, художественная…) получают полноправный онтологический статус. И поскольку эти реальности конституируются «науками о духе» – постольку вполне логично говорить об онтологизме последних.

Второе: духовная (как ее вариант – культурная) сопричастность неподвластна времени. Физическая реальность дана нам здесь и сейчас, и хотя мы подозреваем, что стабильные ее компоненты и аспекты были таковыми и тысячи лет назад, соприкоснуться физически (да и не только физически) с физической реальностью, ставшей прошлым, пусть и не далеким, мы не можем. Духовная, историческая, культурная, художественная реальности – все они могут быть соположны нашему наличному бытию «здесь и сейчас», а могут иметь истоки своего бытия в прошлом, то есть предшествовать нашему бытию; и однако же их бытие продолжается в настоящем лишь потому, что становится причастным нашему бытию. Время их бытия возрождается и возобновляется через наше настоящее. Этим реальностям, как феноменам, необходима наша реальность, реальность существования воспринимающего и творящего сознания, – они онтологически нуждаются в ней, чего нельзя сказать о физической реальности в отношении к наблюдателю-ученому. Равно как и мы обогащаем и поддерживаем наше духовное настоящее, черпая в духовном прошлом человечества; об этом уже немало было сказано в первой главе. Иными словами, тут налицо взаимная онтологическая необходимость друг в друге. И такая необходимость укоренена в генезисе всех этих реальностей: они не только говорят о человеческом духе, по рождены им, и, будучи следами и свидетельствами созидающего торжества духа, в прошлом или в настоящем, – они стремятся вновь соприкоснуться с ним. Они содержат слишком много человеческого, и потому их бытие заканчивается тогда, когда нет человека, вопрошающего их. Тут можно вспомнить методологический тезис, выдвинутый представителями школы Анналов: сам по себе источник (прежде всего текстовый), свидетельствующий о прошлом, нем, нам нужно вопрошать его, если мы хотим, чтобы его свидетельство заговорило.

Причем это «человеческое», имманентное духовной реальности в целом (в том числе и составляющим ее реальностям культурной, художественной и т. д.) и выдающее ее генезис, обусловливает ее текстовую природу в изначальном значении слова «текст» (лат. «textus» – «ткань, сплетение, связь, сочленение»). Ведь всё, что создано творящим человеческим сознанием, в той или иной мере связно и системно с точки зрения репрезентируемого смысла, а значит, сопряжено с изобретением структуры этого смысла, уже поэтому несвободного от элементов символики и знаковости (знак и символ как виды структурных смысловых единиц). «Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный)»[177], – отмечал М. Бахтин. Отсюда – специфика гуманитарного знания: «Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др).»[178].

Постулируя необходимость текстовой актуализации смысла, порожденного духом, М. Бахтин замечает: «Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого и для другого»[179]. Так Бахтин подходит вплотную к вопросам о статусе и месте герменевтики (как искусстве толкования текста[180]) в контексте гуманитарного знания. Проблема истолкования с конца XIX века начинает напрямую связываться с проблемой специфического типа мышления, которое Бахтин называет гуманитарным и которое постепенно обретало статус самодовлеющего, не нуждающегося в оправдании и в поддержке мышления формально-логического[181]. «Стенограмма гуманитарного мышления – это всегда стенограмма диалога особого вида: сложное взаимоотношение текста (предмет изучения и обдумывания) и создаваемого обрамляющего контекста (вопрошающего, возражающего и т. п.), в котором реализуется познающая и оценивающая мысль ученого. Это встреча двух текстов – готового и создаваемого реагирующего текста, следовательно, встреча двух субъектов, двух авторов. Текст не вещь, а поэтому второе сознание, сознание воспринимающего, никак нельзя элиминировать или нейтрализовать»[182].

Надо ли добавлять, что окружающая реальность – также не вещь и притом вполне может быть осмыслена как текст? Гуманитарное знание постулирует субъект-субъектные отношения в принципе, рекомендуя распространить их даже на физическую реальность. Эти отношения характерны (то есть должны быть характерны – таково чаемое гуманитарными науками гносеологическое состояние) теперь не только для контакта мысли вопрошающей и мысли отвечающей, но и для предстояния человека миру. И потому эти отношения, отношения «Я и Ты» (апеллируя к известной книге Мартина Бубера), обретают онтологический оттенок[183]. Мне вспоминается призыв философа отнестись к дереву не как к объекту, а как к субъекту: «… может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной. <…> Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево»[184].

вернуться

175

Малахов В. С. Герменевтика / В. С. Малахов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 1 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 513.

вернуться

176

Малахов В. С. Герменевтика / В. С. Малахов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 1 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 513.

вернуться

177

Вахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 477–478.

вернуться

178

Вахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 477–478.

вернуться

179

Вахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 476.

вернуться

180

Чтобы не вводить читателя в заблуждение и не провоцировать движение его мысли в сторону шлейермахеровских построений, поспешу предупредить, что в данном случае я позволяю себе трактовать герменевтику в общем смысле, как «учение о принципах интерпретации» в целом, причем взятое с онтологическим, хайдеггеровским, уклоном. (См.: Неретина С. С. Герменевтика / С. С. Неретина // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 1 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 509).

вернуться

181

В. С. Малахов отмечает, что в рамках «философии жизни» В. Дильтея обретает особый методологический статус герменевтика: отныне «„понимание“ есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания („наук о духе“) вообще» (Малахов В. С. Герменевтика. С. 512). Дильтей обосновывает уникальность гуманитарного познания и «несводимость процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания <…>. „Понимание“ есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. „Понимание“ трактуется при этом как та процедура, благодаря которой „жизнь“ вообще может быть прояснена и осмыслена. „Жизнь“ здесь – наименование духовно-исторического мира, важнейшей характеристикой которого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. „Дух в состоянии понять лишь то, что порождено духом“» (Там же).

вернуться

182

Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. С. 477.

вернуться

183

Не только человек вопрошает Мироздание, но и Универсум может задавать встречные вопросы познающему сознанию – это обоюдный диалог.

вернуться

184

Бубер М. Я и Ты / Мартин Бубер; пер. В. Рынкевич / Бубер М. Два образа веры / Мартин Бубер; пер. с нем. В. Рынкевич, Ю. Терентьев, С. Лезов, А. Миронов, И. Маханьков; под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова; вступ. ст. Г. С. Померанца. М.: Республика, 1995. (Мыслители XX века). С. 19. Книга Бубера написана в 1923 году.

20
{"b":"557392","o":1}