Почему мы начинаем с шинэ? Потому что живем в мире относительности, в состоянии смятения, а наш ум перегружен решением множества проблем. Первое, что необходимо сделать, это обнаружить в себе состояние покоя. Применяя метод шинэ, можно войти в состояние покоя и благодаря ему открыть переживание пустоты. В этом отношении Сутра в основном подчеркивает важность состояния покоя, а не переживания пустоты. В Дзогчене же мы понимаем, что истинной целью шинэ является переживание пустоты.
Начнем с практики сосредоточения (фиксации внимания). К примеру, попытаемся сосредоточиться на каком–либо объекте — это может быть статуя Будды, икона или просто деревяшка, камешек и т. п. В Дзогчене в качестве опоры сосредоточения обычно используется тибетская буква A
Фиксация необходима потому, что мы привыкли к жизни в мире объектов, в рамках двойственного видения: если нет ничего конкретного, на чем можно было бы сосредоточить внимание, нам становится трудно обуздать ум и войти в состояние покоя. Практикуя шинэ таким образом, мы постепенно начинаем осваивать состояние покоя без мыслей, и, даже если мысли приходят, они не способны надолго нарушить наш покой. Это означает, что, фиксируя внимание на объекте, мы обретаем шинэ.
Теперь можно начинать практику шинэ без объекта — например, попытаться обнаружить то же самое состояние покоя, сосредоточиваясь на пустом пространстве и удерживая органы чувств в спокойном состоянии. В любом случае, освоив эту практику, можно подолгу оставаться без мыслей: мысли перестают нас тревожить, мы пребываем полностью погруженными и сосредоточенными на одной точке.
В такие моменты можно заметить, что истинное состояние шинэ есть пустота и что именно она лежит в основе, определяя характер этого переживания. Пребывая в пустоте, легко обрести ее переживание, однако очень трудно обнаружить свою истинную природу, которая не ограничивается только состоянием покоя: ведь наша энергия и эмоции порождают бесконечную череду мыслей и движений. Поэтому в Тантре, а тем более в Дзогчене, есть особые введения и методы, помогающие осознать нераздельность состояния шинэ и движения (речь идёт об устранении двойственности между периодами медитации и после неё), вместо того, чтобы просто покоиться в безмятежности.
Обычно, объясняя состояние человека, говорят о нэпа (gnas ра) и гюва (’gyu ba). Нэпа означает состояние покоя, а гюва — движение. Что мы делаем, обнаружив движение? Мы должны открыть измерение его нераздельности с покоем, а для этого необходимо изучать и практиковать различные методы работы с движением. Поэтому в Тантре это основной фактор достижения реализации: практика включает в себя такие действия, как песнопения, игра на музыкальных инструментах, движения.
Некоторые ученики, которые к этому не привыкли, полагают, что все это не имеет никакого отношения к медитации. Они заявляют: «Медитация мне нравится, а пуджа и другие ритуальные практики — нет». Но говорить так — значит пренебрегать природой движения и не понимать его ценности. Подобный подход основан на представлении, что наше состояние — это только пустота и что пустота есть все. Но пустота не составляет всей полноты нашего бытия. Те, кто придерживается такого мнения, знакомы только с учением Сутры и не знают учения Тантры. В Тантре прежде всего получают посвящение, а значит, и передачу наставлений о том, как войти в чистое измерение преображения. Это обязательно предполагает работу с движением, а не просто пребывание в состоянии пустоты, ибо преображение — процесс активный. И даже если отправной точкой для него является состояние пустоты, необходимо осознавать, что пустота — источник бесконечных проявлений, в противном случае она не имела бы никакой ценности. И если мы не поймем этого важного момента, то, даже посвятив себя интенсивной практике шинэ, никогда не сможем войти в измерение его нераздельности с движением.
Например, закончив тун практики шинэ и снова оказавшись среди людей, мы легко можем отвлечься, поскольку уже больше не пребываем в шинэ: мы активны, вовлечены в движение, но нам недостает опыта, способности вхождения в такое измерение, где покой и движение нераздельны, поскольку мы освоили только состояние шинэ. Ведь когда мы практикуем сидячую медитацию и возникает какое–то движение (скажем, кто–то проходит мимо), мы, разумеется, его замечаем, но остаемся нацелены на состояние покоя и не можем распространить его на то, что происходит, потому что не обладаем нужной способностью. В Тантре же мы не только знаем, что наша истинная природа есть пустота, но работаем и с движением, ибо оно тоже есть наша природа.
Представим себе, что мы преобразились в божество, чей облик олицетворяет все проявления нашей энергии. В этом случае наше измерение, весь мир, в котором мы живем, становится чистым измерением мандалы. В передаче учитель открыл нам измерение преображения, и теперь, работая с движением, мы конкретно входим в него, пока не придет понимание, что между пребыванием в движении и состоянием покоя нет двойственности. Обнаружив этот принцип и обладая способностью конкретно пребывать в нем, мы в итоге входим в состояние Махамудры. Находиться в истинном состоянии Махамудры означает войти не только в состояние пустоты, но и в состояние ясности преображения — ничего не оценивая, ни о чем не думая, ничего не создавая, ничему не препятствуя. Так мы обретаем способность всецело присутствовать в движении — во всем, что делаем. Будь то ходьба, работа или что угодно иное, мы всегда остаемся в состоянии Махамудры.
Когда идет речь о состоянии покоя и движения, мы встречаем тибетское выражение нэ гю риг (gnas ’gyu rig). То есть существует третий аспект, который мы до сих пор не упоминали, — риг, или ригпа. Ригпа означает переживаемое знание, понимание, но не на уровне ума. Это значит, что мы оказываемся непосредственно в состоянии знания, поэтому я обычно перевожу слово ригпа выражением «мгновенное присутствие». В Дзогчене в момент прямого введения учитель передает именно это состояние мгновенного присутствия. Осознание себя в измерении созерцания означает мгновенное пробуждение этого присутствия. Термин ригпа также может использоваться в значении интеллектуальной способности познания, в Дзогчене же он обозначает живое знание, опирающееся на переживание. То есть, если вы непосредственно и непостепенно переживаете состояние присутствия, (уверенно) обнаруживая, что это такое, тогда можно говорить об этом как о состоянии ригпа. Как же его обнаружить? Посредством переживания пустоты, ясности и блаженства, которые связаны соответственно с умом, речью–энергией и физическим телом. Эти переживания необходимы для того, чтобы отчетливо открыть для себя (состояние) знания. Чтобы постичь Дзогчен, по–настоящему оказаться в состоянии Дзогчен, недостаточно сидеть неподвижно, практикуя шинэ. Практика шинэ полезна и важна, но она — не самое главное, ибо порождает переживание лишь одного типа. В Дзогчене есть множество методов, более важных, чем шинэ, например, практика сэмдзин (sems ’dzin), хотя многие этого не понимают. Существует двадцать один основной сэмдзин, но учителя особо выделяют семь. Даже если изучить только один из них и освоить эту практику в совершенстве, то цель шинэ и лхагтонг (lhag mthong) может быть достигнута скорее, чем при использовании одной лишь практике шинэ. Следует глубоко осознать высочайшую ценность таких методов, как сэмдзин.
Три лочжонга, которые объясняются в этой книжке, представляют собой не менее важные практики, потому что дают возможность обнаружить знание, которое передает учение Дзогчен. Поскольку мы всегда говорим о необходимости прямого введения, многие ожидают, что получат его от Учителя, будто некий предмет, который можно передать из рук в руки. Но важно понимать, что означает прямое введение и как достичь цели, ради которой оно дается.
Прежде всего следует осознать важность переживаний и научиться их использовать — это одно из необходимых качеств <практикующего Дзогчен>. Далее, проявляя усердие и преданность, следует сотрудничать с Учителем вплоть до полной реализации. Недостаточно получить метод и, присвоив его, забыть об Учителе и передаче. Такая позиция не только неверна — она никак не поможет достичь просветления. Учитель необходим нам вплоть до полной реализации, ибо учение — не только набор методов. Учитель и ученик должны сотрудничать конкретным образом, чтобы сохранять передачу живой, даже если Учитель физически не всегда рядом с нами. На определенной стадии духовного развития можно обрести с ним контакт благодаря развитию ясности. Выйдя на уровень серьезной практики, мы обнаруживаем Учителя внутри себя.
