Благодаря столкновению с Тибо де Грюмаром Саади вырвался из «плена» религиозной духовности и непредвиденно для себя был вытолкнут в мир земной поэзии. Он, сочинявший стихи и прежде, ступил теперь на новый жизненный путь, открывшийся ему в силу желания быть чистосердечным. Поручая душу Богу, он (снова парность!) понял, что за душу вручил ему Господь. То была душа поэта, а не монаха. Да, он попал в Триполи и мучился на принудительных работах, но Бог признал правильным сделанный им выбор. Если бы он, как Йосеф дела Рейна в другой истории, спросил: «Угодно ли мое дело?» — он получил бы в ответ: «Коль ты преуспел в нем, угодно!» У Цалки чудесное избавление Саади должно убедить читателя: это знак Высшей Воли, благосклонной к тому, кто верно понял свое предназначение.
Сопоставление поэта и монаха оказывается ключевым и в рассказе «Взгляд, или Столетие со дня смерти Пушкина», действие которого происходит в 1937 году в Тель-Авиве. Из беседы с Даном Цалкой я узнала, что импульсом к написанию рассказа послужила фраза из работы Николая Бердяева, которую израильский писатель читал по-английски, а именно вопрос: «для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божьего лучше ли было бы, если бы в России в начале XIX века жили не великий Святой Серафим и великий гений Пушкин, а два Серафима, два святых?»[8]. Цалка заставил Бердяева задать этот вопрос в «башне» Вячеслава Иванова и поместил туда Яковлева, персонажа, чья жизнь соединила бы пушкинскую эпоху и «серебряный век», к которому в известном смысле можно отнести и Черниховского, доброго знакомца Ходасевича, много его переводившего[9]. Так появляется рассказ в рассказе, и на иврите возникает сюжет о Пушкине.
Полемика вокруг Пушкина среди евреев Палестины в 1937 году, которой касается Цалка, действительно имела место, хотя голосов против Пушкина было существенно меньше, чем апологетических выступлений. Еврейская периодическая печать пушкинского юбилейного года предлагала читателям новые переводы стихов и рассказывала об исследованиях советских пушкинистов. Вышли в свет два полных поэтических перевода «Евгения Онегина» на иврит, а Черниховский опубликовал неизвестное российскому пушкиноведению мемуарное свидетельство об общении Пушкина с евреем Левинтоном[10], тоже помянутым в рассказе «Взгляд».
Столкнув на воображаемом жизненном перекрестке Поэта и святого Старца, на этот раз в русской, а не персидской культуре, Цалка снова решает спор между ними в пользу Поэта: всевидение художника и его понимание мира оказываются глубже и полнее, чем взгляд монаха-чудотворца. Похоже, что Цалке, как и его герою, поэту Черниховскому, не дает покоя ермолка на голове еврея.
Вопрос об истоках творческой одержимости находит поэтизированный ответ в рассказе «Дети солнца», сюжетную подоплеку которого писатель счел нужным откомментировать в автобиографическом глоссарии «Алфавитная книга»:
«Мне фабула рассказа кажется простой и ясной… Похожую историю приводит Ван Мандер, голландский Вазари, повествующий о жизни нидерландских мастеров. Он пишет об антверпенском художнике Квентине Матсисе, испытавшем влияние Леонардо и гуманистических идей Эразма Роттердамского. Будучи кузнецом, Матсис влюбился в красивую девушку, за которой ухаживал некий художник. По правде говоря, ей нравился Квентин, очаровательный юноша, но она предпочла художника — из-за его профессии. Разбитое сердце, бессонные ночи, сомнения. И в результате Квентин забросил молот и клещи и взялся за кисть… Нет предмета более загадочного, чем мотивация»[11].
Сопоставление ценности земного и высших миров вновь и в новом аспекте продолжается в «Истории о великом кабалисте Йосефе дела Рейна и о том, как ему не повезло». О еврейском мистике Йосефе дела Рейна ученые все еще не могут прийти к единому мнению: реальное это лицо или плод народной фантазии. Упоминания о нем появляются в болезненную для евреев эпоху, последовавшую за изгнанием из Испании в 1492, а затем и из Португалии в 1493 году. Эти трагические события, как считают исследователи, в том числе Гершон Шолем, побудили еврейских мистиков оставить эсхатологические штудии, которым они в основном предавались прежде в ожидании конечного Избавления и прихода Мессии, и сосредоточить свои интеллектуальные и духовные усилия на постижении тайн Творения и через них понять задачи человека в его земной жизни. Тогда и возникла в Цфате так называемая лурианская кабала, идеи которой связывают с кружком великого раби Ицхака Лурии Ашкенази (акроним Аризаль). В отличие от этой группы мистиков, Йосеф дела Рейна по-прежнему был поглощен идеей приближения Избавления и искал способов призвать Мессию. В какой-то момент своих занятий он понял, что молитвы евреев не достигают Господнего престола по вине Самаэля, он же Сатана, и решил его уничтожить.
Обстоятельства уникального кабалистического деяния Йосефа дела Рейна, который помощью пророка Элиягу и ангелов служения подчинил Самаэля и демона в женском обличье Лилит, но не сумел донести свое дело до конца, изложены н разных еврейских источниках. Кабалисты Цфата осудили дела Рейна как инакомыслящего, а хасидские мистики, сами нетерпеливо ожидавшие Избавления[12], видели в нем едва ли не предтечу. Версии предания о дела Рейна получили особенно широкое хождение в восемнадцатом веке в связи с распространением хасидизма — Цалка прочел о нем в книжке, где под одной обложкой были собраны два агиографических сочинения: «Шивхей Бешт» («Прославление Бешта») — полное чудес житие основателя хасидизма — и «История о Йосефе Дела Рейна».
Это необыкновенное приключение неоднократно вдохновляло еврейских писателей и поэтов[13], в том числе Ицхока Лейбуша Переца и Ашера Бараша. Однако Дан Цалка, скрупулезно воспроизводя мельчайшие детали источников, переиначил все акценты. Он показал нам праведника и аскета, который с младых ногтей отрешился от мира ради одной цели — уничтожить Князя тьмы — и тем самым сделался как бы вернейшим его слугой: ведь он перестал замечать что бы то ни было в созданном Богом мире. Писатель поселил своего героя рядом с кабалистами Цфата, познакомил его с Аризалем и устами Самаэля сравнил с ними: «…я мог бы насмехаться над учеными мужами твоего города, над святым Аризалем, наконец, — над теми, что уделили и мне, будто драгоценному камню, место в своей великолепной мозаике. Подобно царским советникам, на плечи которых возложено царство, несут они на своих плечах весь мир… они — святые люди — когда возносятся на небо, их встречают с радостью и ангелы приветствуют их пением. Они, как я сказал тебе, несут на своих плечах Творенье. Никому из них и в голову не придет ловить меня и убивать». В благородном порыве очистить землю от скверны дела Рейна стал добровольным заложником этой скверны, а стремясь, как многие святые мистики, прилепиться к Богу в мистическом единении «йихуд», невольно связал свою душу с Дьяволом.
«Мы живем в мире противоположностей: вера противится знанию, добродетель — наслаждению, культура чувств — их стихийному порыву, мысль — женственности, искусство — мысли… Всю жизнь мы стоим перед выбором — то или это. Нелегкая участь! Долгая растянутая драма. Действительно драма, потому что предпочесть одно другому означает признать и то, и другое благом, бесспорной ценностью. И хотя выбирается то, что кажется лучшим, в наших чаяниях возникает пустота, которую и должно было заполнить отвергнутое… Жизнь тогда обретает цену, когда не обделена ничем»[14].
Сие мудрое суждение испанского философа Цалка мог был вложить в уста своего Самаэля.
Двойственность нашего мира обнаруживает себя и в несоизмеримости луча и окружности, свидетельством чему иррациональное число π и древняя задача о квадратуре круга, и в несопоставимости дискретности и непрерывности, столь зримо обрисованной греческим философом Зеноном из Элеи (сер. V в. до н. э.), который этими понятиями еще не располагал. Путем логически непреодолимого противоречия — апории об Ахиллесе и черепахе — Зенон намеревался доказать, что мир и человек статичны. Это о нем читаем у Пушкина:
