Различия между разными типами мифологических существ становятся интересными, лишь если мы возведем их к общему началу, к учредительному насилию, чтобы там найти различие либо в интерпретации предоставленных насилием данных, либо в самих этих данных — но вторую возможность гораздо труднее проанализировать.
Можно допустить, что некоторые религиозные различия непосредственно восходят к модальностям учредительного насилия. Это достаточно очевидно в случае ритуального инцеста в африканских монархиях или в некоторых жертвенных практиках — вроде дионисийского «спарагмоса». Можно привести и другие примеры. Во многих мифологиях боги, духи или мифологические существа четко делятся на две категории — «серьезную» и «комическую». Гермес у греков, Меркурий у римлян — оба комичны. В некоторых обществах есть священные фигляры и паяцы. У североамериканцев есть их «трикстер». Есть королевские шуты, короли шутов и все разновидности временных правителей — персонажей одновременно и комических, и трагических, регулярно приносимых в жертву по завершении их краткого торжества. Все эти фигуры воплощают динамику священного насилия — на той же основе, что и африканский король, но в другом виде. Все это, разумеется, нужно связать с коллективным насилием, а конкретнее — с определенным видом этого насилия. Наряду с «серьезным» изгнанием всегда, видимо, существовало изгнание, основанное — по крайней мере, отчасти — на осмеянии. Даже и сегодня мы видим это: смягченные, повседневные и банальные формы социального остракизма практикуются чаще всего в виде осмеяния. Большая часть современной литературы посвящена, явно или неявно, этому феномену. Если задуматься о социальных категориях и о типе индивидов, поставляющих контингент жертв таким ритуалам, как «фармак»: бродяги, нищие, больные и т. д., — то можно предположить, что поругание и насмешки всех видов составляют большую долю тех негативных эмоций, которые экстериоризируются во время жертвоприношения, чтобы оно их очистило и устранило.
Здесь имеется огромный массив данных, требующих детального анализа. Поскольку их подключение к нашей общей гипотезе не представляет никаких принципиальных трудностей, мы сейчас их оставим, чтобы обратиться к другим религиозным формам, которые тоже должны разъясниться в контакте с этой гипотезой. Сперва мы скажем несколько слов о той религиозной форме, которая на первый взгляд может показаться весьма отличающейся от всего, что мы до сих пор рассматривали, но которая на самом деле этому очень близка, — о культе предков, или просто мертвых.
В некоторых культурах боги отсутствуют или стерлись. Все божества замещены, судя по всему, мифическими предками или вообще мертвыми. Они считаются одновременно учредителями, ревнивыми стражами и, при случае, возмутителями культурного порядка. Когда распространяются прелюбодеяния, инцест и всевозможные прегрешения, когда учащаются распри между близкими, мертвые сердятся и начинают преследовать живых или в них вселяться. Они насылают кошмары, приступы безумия, заразные болезни; они разжигают между родственниками и соседями ссоры и конфликты; они провоцируют всевозможные извращения.
Кризис предстает как утрата различий между мертвыми и живыми, как смешение двух царств, обычно разделенных. Это доказывает, что мертвые воплощают насилие — внешнее и трансцендентное, пока царит порядок, и снова имманентное, когда дела ухудшаются, когда дурная взаимность вновь появляется внутри общины. Мертвые не желают полного разрушения порядка, который в первую очередь — их порядок. По завершении пароксизма они снова благосклонно принимают воздаваемый им культ, они прекращают преследовать живых и возвращаются в привычные жилища. Короче говоря, они заново сами себя изгоняют или дают себя заново изгнать при ритуальном поощрении общины. Между царствами мертвых и живых снова пролегает различие.
Малоприятное взаимопроникновение мертвых и живых предстает то как следствие, то как причина кризиса. Кары, насылаемые мертвыми на живых, не отличаются от последствий прегрешения. Напомним, что в крохотном обществе заразная динамика «гибрис» очень скоро обращается против всех участников. Таким образом, подобно мести богов, месть мертвых столь же реальна, сколь неумолима. Она есть не что иное, как возврат насилия на голову насильника.
Точным будет утверждение, что здесь мертвые замещают богов. Относящиеся к ним верования сводятся к схеме, описанной в связи с Эдипом, Дионисом и т. д. Возникает лишь один вопрос: почему мертвые могут воплощать динамику насилия точно так же, как боги?
Смерть — наихудшее насилие, какое может претерпеть живой; следовательно, она крайне пагубна; вместе со смертью в общину проникает заразное насилие, и живые должны от него защититься. Они изолируют умершего; принимают все меры предосторожности и, главное, практикуют похоронные обряды — аналогичные всем прочим обрядам, поскольку тоже имеют целью очищение и изгнание пагубного насилия.
Какими бы ни были причины и обстоятельства смерти, по отношению ко всей общине умерший всегда оказывается в том же положении, что и жертва отпущения. К скорби оставшихся в живых примешивается странное сочетание страха и удовлетворенности, благоприятствующее правильному поведению. Смерть отдельного человека кажется чем-то вроде подати, которую нужно заплатить, чтобы могла продолжаться коллективная жизнь. Одно существо умирает, и солидарность всех живых оказывается укреплена.
Жертва отпущения умирает словно затем, чтобы община, рисковавшая умереть вместе с ней, возродилась к плодородию нового или обновленного культурного порядка. Сперва посеяв повсюду семена смерти, бог, предок или мифический герой, умирая ли сами или предавая смерти выбранную ими жертву, приносят людям новую жизнь. Стоит ли удивляться, если смерть в конечном счете воспринимается как старшая сестра или даже источник и мать всякой жизни?
Веру в жизненный принцип, совпадающий со смертью, исследователи постоянно объясняют сменой сезонов, ежегодным подъемом соков в растениях. Но это значит громоздить миф на миф; это значит снова отказываться взглянуть в лицо динамике насилия в человеческих взаимоотношениях. Тема смерти и воскресения процветает и в тех регионах, где сезонные изменения отсутствуют или сводятся к минимуму. Но даже там, где природные аналогии существуют и религиозная мысль ими пользуется, не следует считать природу исходной сферой этой тематики, местом, где она коренится. Периодичность сезонов просто ритмизует и оркеструет метаморфозу, принадлежащую человеческим взаимоотношениям и всегда вращающуюся вокруг смерти какой-то жертвы.
Таким образом, в смерти есть много смерти, но есть и жизнь. С точки зрения общины, нет жизни, которая бы не происходила из смерти. Поэтому смерть может казаться настоящим божеством, местом, где смыкается самое благое и самое пагубное. Именно это, несомненно, и хочет сказать Гераклит, утверждая: «Тождествен Аид с Дионисом».[96] Невозможно допустить, чтобы мыслитель ранга Гераклита хотел просто напомнить о внешне анекдотических связях, соединяющих мифологию преисподней и Диониса. Он обращает наше внимание на причину этих связей.
Дуализм пагубного и благого сохраняется даже и в физической стороне смерти. Пока идет процесс разложения, труп нечист. Подобно насильственному распаду общества, физическое разложение постепенно сводит очень сложную дифференцированную систему к недифференцированному праху. Формы живого возвращаются в бесформенность. Даже язык уже не в силах точно назвать «останки» живого. Тлеющее тело становится тем, «для чего нет имени ни в одном языке».
Но как только этот процесс завершится, как только истощится страшная динамика разложения, нечистота нередко исчезает. Белые и высохшие кости в некоторых обществах считаются обладающими благой, плодотворящей силой.
Итак, любую смерть переживают и ритуализуют по образу учредительного изгнания, то есть фундаментальной тайны насилия, — а учредительное изгнание, в свою очередь, может поминаться по образу смерти. Именно это и происходит всякий раз, когда мертвые выполняют функции, в других случаях отведенные богам. Вся динамика насилия по полной схеме приписывается то конкретному предку, то всей совокупности покойников. Чудовищный характер предка-учредителя, тот факт, что он нередко не только предок, но и воплощение какого-то животного вида, следует считать доказательством того, что у истоков культа всегда стоит чудовищный двойник. Подобно культу богов, культ предков — это конкретная интерпретация динамики насилия, поскольку последняя определяет судьбу общины. И интерпретация эта — самая прозрачная из всех, самая близкая к тому, что реально случилось в самом начале, с той оговоркой, разумеется, что и она не понимает механизм обретенного единодушия. Она эксплицитно утверждает, что у истоков культурного порядка всегда стоит смерть какого-то человека и что решающей смертью была смерть члена общины.
