Даже Юбер и Мосс на каждом шагу приводят факты, которые должны были бы обратить внимание нашей «революционной» науки на социальную реальность. Действительно, наряду с мифами, где учредительный самосуд почти невозможно расшифровать, есть и другие, где его присутствие признано почти эксплицитно. Эти слабо трансформированные мифы отнюдь не всегда принадлежат культурам, которые мы, как западные гуманисты, могли бы окрестить самыми «грубыми». Наши авторы приводят греческий пример, практически не оставляющий желать лучшего:

Есть смежные с мифом об Эдипе обряды — такие, как с фармаком и с катармой, — подлинная интенция которых проясняется в свете предложенного выше толкования. Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений этого рода. В случае нужды, то есть когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемия, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, — в распоряжении коллектива всегда имелся фармак.

Полное объяснение мифа об Эдипе, то есть обнаружение механизма жертвы отпущения, позволяет понять цель, которую хотели достичь приносившие жертву. Они хотели воспроизвести как можно точнее модель предыдущего кризиса, разрешившегося благодаря механизму жертвы отпущения. Все угрожающие общине опасности — реальные и воображаемые — уподобляются самому страшному бедствию, с которым может столкнуться общество, — жертвенному кризису. Данный обряд — это повторение первого спонтанного самосуда, который вернул в общину порядок, поскольку против жертвы отпущения и вокруг нее воссоздал единство, утраченное во взаимном насилии. Как и Эдип, жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя и смерть которой действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому «фармака» и проводили чуть ли не повсюду — чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого «фармака» выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население.

Если наша гипотеза верна, то легко объяснить, почему фармак, подобно Эдипу, имеет двойную коннотацию: с одной стороны, его считают жалким, презренным и даже виновным существом, он подвергается всяческим насмешкам, оскорблениям и даже насилию; с другой стороны, он окружен чуть ли не религиозным почтением, он играет центральную роль в своего рода культе. Эта двойственность отражает ту метаморфозу, инструментом которой должна была стать ритуальная жертва, по примеру жертвы первоначальной: она должна притянуть к себе все пагубное насилие, чтобы своей смертью преобразить его в насилие благодетельное, в мир и плодородие.

Поэтому теперь не должно вызывать удивления то, что в классическом греческом языке слово фармакон обозначало одновременно и яд и противоядие, и болезнь и лекарство, и наконец, всякое вещество, способное оказывать очень благоприятное или очень неблагоприятное действие в зависимости от случая, обстоятельств, дозы; фармакон — это волшебное снадобье, двойственная фармацевтика, применение которой обычные люди должны предоставить обладателям исключительных и не совсем естественных познаний — священникам, колдунам, шаманам, лекарям и т. п.

Из этого сопоставления Эдипа и фармака никоим образом не вытекает, что мы разделяем взгляды английских ученых, так называемых «кембриджских ритуалистов»[23], которые дали ритуальное описание трагедии. Совершенно очевидно, что миф об Эдипе неотделим от обрядов, аналогичных обряду фармака, но не следует смешивать миф и ритуал, с одной стороны, и трагедию, с другой; трагическое воззрение, как мы видели, глубоко антимифично и антиритуально. Причем «кембриджские ритуалисты» и их ученики в основу своей интерпретации кладут ту идею, что исходный образец этого обряда, главную область его значений составляют будто бы сезонные перемены, «смерть» и «воскресение» природы. На самом деле в природе нет ничего, что могло бы продиктовать или хотя бы внушить столь жестокое ритуальное убиение, как обряд фармака. По нашему мнению, единственная возможная модель — это жертвенный кризис и его разрешение. Природа приходит только потом. Ритуальное мышление распознает в природных ритмах чередование, аналогичное чередованию порядка и беспорядка в общине. Динамика насилия, то взаимного и пагубного, то единодушного и благодетельного, становится динамикой всей вселенной.

Считать трагедию повторением и адаптацией сезонных обрядов, считать ее какой-то «весной священной», — очевидным образом, значит лишать ее всего, что делает ее трагедией. Это остается верным, даже если неудача трагической «деконструкции» привела в конечном счете к тому, что трагедия получила в западной культуре почти ритуальную ценность. В этом случае речь идет об очень непрямом процессе, о котором мы поговорим позже и который не имеет ничего общего с концепциями «кембриджских ритуалистов»[24].

Наша гипотеза уточняется и расширяется. Она позволяет обнаружить за такими религиозными актами, как предание смерти фармака, до сих пор непроницаемыми, вполне понятный замысел. Вскоре мы увидим, что эта гипотеза объясняет обряды не только как целое, но и в малейших деталях. Пока что мы упоминали только те жертвоприношения, где жертвой служат люди. Здесь очень заметна связь между обрядом и механизмом единодушного насилия, поскольку и изначальная жертва — тоже человек. Отношение имитации между обрядом и изначальным событием легко уловимо.

Теперь нужно поставить вопрос: а не следует ли и животные жертвоприношения описывать как мимесис коллективного учредительного убийства. Наша первая глава показала, что между человеческим и животным жертвоприношением нет принципиального различия. Поэтому a priori ответ должен быть положительным. Знаменитый иудейский «козел отпущения» и все животные ритуалы того же типа сразу же заставляют думать, что дело обстоит именно так. Но не мешает остановиться несколько дольше на одном из животных жертвоприношений, которое можно назвать «классическим», чтобы показать возможность того, что и ему служит моделью смерть жертвы отпущения. Если это жертвоприношение действительно пытается воспроизвести механизм единодушного насилия, если жертва отпущения — действительно ключ ко всем таким обрядам, то мы сумеем пролить на все аспекты этого жертвоприношения более яркий свет. Разумеется, наличие или отсутствие такого света и решит судьбу нашей гипотезы.

Нужно обратиться к одному из тех редких обществ, где жертвоприношение оставалось живым до наших дней и было описано компетентным этнографом. В своей книге «Божество и опыт» Годфри Линхардт подробно описывает несколько церемоний, сопровождающих у динка жертвоприношения. Мы вкратце перескажем его описание, подчеркивая те моменты, которые нам кажутся существенными.

Хоровые заклинания сообщают все большую сосредоточенность толпе, сперва рассеянной. Прислужники устраивают подобия поединков. Случается также, что кто-то с кем-то дерется, но без настоящей враждебности. Таким образом, на предварительной стадии насилие (хотя, конечно же, и в ритуальной форме) уже присутствует, но еще взаимное; предметом ритуальной имитации сперва служит сам жертвенный кризис, хаотичность, предшествующая единодушному разрешению. Время от времени кто-нибудь отделяется от группы, чтобы обругать или ударить животное — корову или теленка, — привязанное к колышку. В этом обряде нет ничего статического или фиксированного; он изображает коллективный динамизм, который постепенно торжествует над силами рассеяния и распада, сосредотачивая насилие на ритуальной жертве. В обряде эксплицитно изображается и заново переживается метаморфоза взаимного насилия в направленное. Я полагаю, что то же самое могло бы быть сказано о бесконечном числе обрядов, если бы наблюдатели были всегда внимательны к признакам, подчас мало заметным, указывающим на метаморфозу взаимного насилия в единодушное. Во время греческой буфонии (если взять знаменитый пример) участники ссорятся между собой, прежде чем все сообща примутся за жертву. Все мнимые бои, которые обычно располагаются в начале жертвенных церемоний, все ритуальные танцы, чья формальная симметрия, постоянное нахождение друг против друга имеют с самого начала конфликтный характер, можно истолковать как имитацию жертвенного кризиса.