Тем не менее материя едина. Предположение о том, что «привходящим образом» будет формальной причиной привходящего, но по совпадении места со временем (сперва в движении),[150] находит основание в их субстрате. Причинность вызывает взаимодействие,[151] если рассматривать отношение материи в ней самой, где постижимость не имеет приоритета перед воспринимаемостью, скорее наоборот. Формальность состоит только в том, что придается «образ» хаотичности и в целом смысловая энтропия возрастает, что говорит о замкнутости онтологической системы «субъект-объект». Умопостигаемое, будучи снятой формой ума в предмете, может потребовать изменения, когда ошибка в сути вещи привходящим образом превращает саму суть вещи в нечто привходящее к воспринимаемой вещи.
2) Герменевтика деления материи.
Указанием на произведенное внутри материи различие выражается и взаимодействие текста с контекстом. При попытке зафиксировать принадлежность каждого вида материальности, как предметной области, определенному виду текстуальности кажется, что схематичная материя основательнее, а воображаемая восприемлимее. Контекст должен, вроде бы, онтологизировать содержание феноменологического опыта герменевта путем введения его в разомкнутые связи текста. Однако полностью ошибка проигрывается в трех актах: она должна быть сделана, обнаружена и исправлена, то есть сделана заново иначе. Называние текста и контекста возможностью и действительностью дважды переворачивается, а их внутренние отношения друг к другу скрещиваются, поскольку окончательное противостояние не совпадает с исходным по содержанию. При скрытой ошибке чувственно-воспринимаемая материя как причина простого привходящего свойства есть лишь повод для отвлечения его понятия от привходящего как такового, в чем и заключается онтологизация опыта в тексте. Умопостигаемая материя служит субстратом для опосредования сути вещи привходящим «образом» и основой для ошибочной предметности в акте «привходящим образом», делая текст познавательным. Наоборот, при явной ошибке умопостигаемая материя отвлекается от постижения ее, и онтологический текст поддается всевозможному толкованию. В феноменологическом контексте соответственно открывается возможность нового восприятия, объяснение перестает опираться на одно чистое понимание и неукоснительное чтение. Заданная вначале двойная замкнутость текста и контекста друг в друге[152] приводится в движение.
То же самое повторяется и в отвлеченной деятельности «привходящего автора».[153] Перенос внимания на использование термина «привходящим образом» сразу выводит за пределы текста Аристотеля. Новая категория осуществляет и обозначает разрыв в единстве понимания текста ради объяснения как понимания, так и текста. Чтобы ввести себя обратно в текст, воспроизводится связь промежутка предполагаемой не-сущности с прочно встроенной в текст категорией «привходящего».[154] Подобно сопоставляются и их утвердительные противоположности: вымысел как «натяжка в предположении», или упроченная ошибка в первосущности – и само по себе сущее, или привходящее как таковое в основании категории «привходящего». Усмотрение сразу пары соответствий (наведение)[155] восстанавливает равновесие текстуальностей. Контекст также имеет дело с обоими онтологическими видами материи, но в соотношении их описаний в процессах познания автора и герменевта.
3) Гносеология герменевтики.
Привходящим образом де-формируется не что иное, как суть вещи, поэтому ошибка имеет вид составной сущности. Формальное рассмотрение требует адекватного содержания, хотя можно было бы строить и обратное подражание со стороны текста. (Насколько вообще онтологическое мышление нуждается в том, чтобы произвести опрометчивый вывод в резонанс с внешним оформлением.) Все то же самое деление материи выражается через два отношения вещи и сути ее бытия (более тщательное различение сути вещи и сути ее бытия пока опускается). «Ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом… Что же касается того, что обозначается как привходящее, то, поскольку, оно имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно и то, чему случится быть бледным, и само привходящее свойство, так что … у «человека» и «бледного» это не одно и то же, а у этого свойства – одно и то же».[156]
Аристотель считает, что бессмысленно задавать вопрос об отношении вещи к сути ее бытия в случае простого привходящего. Но не имеет смысла считаться с этим мнением, когда специально выстраивается феноменологический контекст. Сущность вещи есть форма ума, и «привходящим образом» в феноменологическом контексте обыгрывается именно как несовпадение формы вещи с сущностью ума, поскольку обманувшийся ум мыслится вещью. Стоило сместить цитату к границе текстуальностей, и она лишь наполовину осталась авторской, наполовину же дописывается снаружи. Обнаруживается следующая пропорция: умопостигаемая материя так относится к (или так «делится на») чувственно воспринимаемой, как тождество вещи с сутью ее бытия – к их различию. Аналогию продолжает противоположность единого и многого, до сих пор наполняющая содержанием границу между онтологией и феноменологией. «Единое и многое противолежат друг другу различным образом; прежде всего как неделимое и делимое… Здесь один из членов противоположности есть лишенность другого. А свое название и объяснение единое получает от своей противоположности – неделимое от делимого, потому что множество и делимое в большей мере воспринимаются чувствами, нежели неделимое, так что благодаря чувственному восприятию множество по определению первее неделимого».[157] – Здесь и теперь единое синоним неделимого. Замысел сравнения неделимого с несоставным напоминает отложенное было сличение сути вещи и сути ее бытия. Вещь неделима по сути пока она есть, а бытие в сущности несоставимо пока оно не овеществлено.
Итак, чувственно воспринимаемая материя указана как причина понимания бытия сущего и признана аргументом в объяснении единства сущности. Вообще, объяснением неделимого объявляется выход за пределы пустоты внутри понимания.[158] Отвлеченное объяснение материально в единственном смысле феноменологической текстуальности. Похоже и Гуссерль говорит (вернее его суждение может быть также) о математических предметах как умопостигаемой материи фиктивного феноменологического контекста. «Рисунок следует за фантастическими конструкциями, следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит главным образом для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании».[159] – В начатой герменевтической феноменологии это соответствует стадии скрытой ошибки, когда ум ограничивается воображением.[160]
Само по себе единое совпадает с состоянием чистого понимания и объяснения еще не имеет. Следовательно, для него нет и названия, вернее, оно само есть термин без всякого применения. Если в тождестве отдельной вещи и сути ее бытия будет доминировать вещь, то имя станет привходящим: называние сущности сменится называнием ее проявления. Хайдеггер, наоборот, интересуется тем, как Аристотель повышает слово «κατεγορια» в ранге: от имени присутствующего к понятию присутствия. В «Физике» категория – это «называние сущего в том, что собственно присуще его виду, – собственное имя». В «Метафизике» категории – это уже определения сущего как такового, которые достигаются и обосновываются в свете логоса, высказывающего мышления… Они говорят наиболее всеобщее, что может быть сказано о сущем: существование или бытие». – Но житейское употребление категории все продолжает источаться в своем возвышении. «Прежде называния чего-то имеющегося в виду «дверью» и в самом этом назывании уже свершилось то молчаливое называние, что она «вот-это-нечто» – некая вещь… «Вещь» – более основная и исходная категория, чем «дверь», … называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее».[161]
