Заключительная стадия греческой философии в лице неоплатоников представляет собою завершенное царство мысли, блаженства, некий в себе сущий мир идеалов, который, однако, не действителен, так как целое пребывает лишь в элементе всеобщности. Этому миру еще не достает единичности как таковой, представляющей собою существенный момент понятия; для действительности требуется, чтобы в тождестве обеих сторон идеи самостоятельная целостность была положена так же, как и отрицательная целостность. Лишь посредством этого для себя сущего отрицания, которое есть абсолютная субъективность, идея впервые возводится в дух. Дух есть субъективность, т. е. знание себя; он существует как дух лишь тогда, когда знает, как целостность, то, что является его предметом, – а им является он сам, – и когда он есть для себя целостность. Т. е. два треугольника призмы, верхний и нижний, не должны быть двумя треугольниками, как бы удвоенными, а должны быть во взаимно проникающем единстве, или, иначе говоря, вместе с телом возникает различие между центром и остальной телесной периферией. Эта противоположность реальной телесности центру, как простому, теперь выступает наружу. Целостность есть объединение центра и субстанциальности, но не наивное объединение, а такое объединение, в котором субъективное знает себя субъективным в противоположность объективному и субстанциальному. Таким образом, идея есть эта целостность, и знающая себя идея существенно отлична от субстанциальности; первая полагает себя для себя, но таким образом, что она, как таковая, мыслится сама по себе, субстанциально. Субъективная идея сначала лишь формальна; но она есть реальная возможность субстанциального, в-себе-всеобщего, и она обладает определением самореализации и полагания себя тождественной с субстанцией. Благодаря этой субъективности и отрицательному единству, благодаря этой абсолютной отрицательности этот идеал не есть уже больше предмет для нас, а есть предмет сам для себя; этот принцип появился в христианском мире. В принципе нового времени субъект, таким образом, становится свободным для себя; человек становится свободным как человек, и с этим связано представление, что так как он – дух, то он посредством заложенного в нем зачатка имеет своим бесконечным назначением стать субстанциальным. Бога мы знаем как дух, удвояющий себя для самого себя, но в равной мере снимающий это различие для того, чтобы в последнем быть для себя и у себя. Дело мира состоит вообще в том, чтобы примириться с духом, познать себя в нем; это – дело германского мира. Начало этого дела имеется в религии, представляющей собою созерцание этого принципа, как действительного наличного бытия, и веру в этот принцип прежде, чем достигается познание этого принципа. В христианской религии этот принцип содержится не только как чувство и представление; в ней предполагается, что человек, в качестве человека, предназначен к вечному блаженству, что он есть предмет божественной благости, божественного милосердия, божественного интереса, т. е. что человек обладает абсолютно бесконечной ценностью, и ближе всего это воззрение содержится в открытом людям Христом догмате об единстве божественной и человеческой природы, догмате, согласно которому субъективная и объективная идеи, человек и бог, едины суть. В другой форме мы находим это воззрение в древнем рассказе о грехопадении, согласно которому змей не обманул человека, ибо бог говорит: «Вот Адам стал, как один из нас, он знает добро и зло». Для нас важно это единство субъективного принципа и субстанциальности; процесс духа состоит в том, что эта субъективная единица или это для-себя-бытие субъекта совлекает с себя свой непосредственный способ бытия и полагает себя тождественным с субстанциальным. Эта цель человека провозглашена высшим совершенством. Мы видим из этого, что религиозные представления и спекуляция не так далеки друг от друга, как это обыкновенно думают, и я привожу эти представления, чтобы мы их не стыдились, если мы их придерживаемся; если же мы сами стали выше их, то я привожу их для того, чтобы нам не было стыдно за наших предков прежних христианских времен, которые так высоко ставили эти представления.
Основой философии, развившейся в христианском мире, является, согласно этому, воззрение, что существуют две целостности, – удвоение субстанций, которое, однако, теперь таково, что эти две целостности уже не вне друг друга, а требуются лишь в их отношении друг к другу. Если раньше стоицизм и эпикуреизм, отрицательностью которых был скептицизм, выступали самостоятельно и, наконец, имела также место в себе сущая всеобщность их обоих, то теперь мы знаем эти моменты как различные целостности, и все же они должны быть положены в своей противоположности как одно. Здесь мы имеем спекулятивную идею в собственном смысле, понятие в его определениях, каждое из которых реализовано в целостность и без остатка соотносится с другим. Перед нами, следовательно, две идеи: субъективная идея как знание и затем субстанциальная, конкретная идея; и задача современной философии состоит в развитии и совершенствовании этого принципа, дабы было достигнуто осознание его мыслью. В этой философии мы имеем определения, носящие более конкретный характер, чем определения древней философии. Эта противоположность, до которой заострились обе стороны, понятая в своем наиболее всеобщем значении, есть противоположность между мышлением и бытием, между индивидуальностью и субстанциальностью, так что в самом субъекте его свобода снова находится в круге необходимости; это – противоположность между субъектом и объектом, природой и духом, поскольку именно последний, как конечный, противоположен природе.
Греческое философствование наивно потому, что оно еще не принимает во внимание эту противоположность между бытием и мышлением, а исходит из бессознательной предпосылки, что мышление есть также и бытие. Встречаются также ступени греческой философии, которые кажутся стоящими на той же точке зрения, что и христианские системы философии. Если, например, софистическая, новоакадемическая и скептическая философии вообще учат, что истина недоступна познанию, то могло бы казаться, что они совпадают с новейшими философиями субъективности в том, что все определения мысли носят лишь субъективный характер, причем это утверждение еще ничего не решает относительно того, соответствует ли им нечто объективное. Но здесь есть существенное различие. В древних системах философии, утверждавших, что мы знаем лишь иллюзорный мир, этим утверждением все и заканчивается; лишь по отношению к области практики новая академия и скептики допускали, что можно поступать справедливо, нравственно и рассудительно, делая в жизни правилом и масштабом даже видимость. Но, утверждая, что в основании лежит, таким образом, лишь видимость, они не утверждают вместе с тем, что есть также знание истинного и сущего, как это утверждают те философы нового времени, которые являются лишь субъективными идеалистами; у последних на заднем фоне имеется еще некоторое в себе, некоторое потустороннее, о котором можно знать не посредством мысли, не посредством понятия. Это другое знание есть, как, например, у Якоби, непосредственное знание, вера, созерцание, страстное стремление к этому потустороннему. У древних философов не было такого страстного стремления, они, наоборот, чувствовали полное удовлетворение и спокойствие в той уверенности, что знание имеет своим предметом лишь видимость. Мы должны, следовательно, остерегаться смешения различных точек зрения, в противном случае мы впадем в заблуждение и, обманутые одинаковостью результатов, будем видеть в этих древних системах философии совершенно ту же определенность, которая характеризует современную субъективность. Так как при наивности древнего философствования видимость сама была всей сферой, то не существовало сомнения в том, что мы мыслим объективно.
Определенная противоположность, две стороны которой новое время существенно соотносит друг с другом в качестве целостностей, имеет также форму противоположности между разумом и верой, между собственным усмотрением и объективной истиной, которая должна быть воспринята без посредства собственного разума и даже с отодвиганием последнего на задний план и отказом от него. Эта вера может быть верою в церковном смысле, т. е. отвержением разума в пользу внутреннего откровения, которое называют теперь непосредственной достоверностью, или созерцанием, найденным в недрах души чувством. Противоположность между знанием, которое еще не должно развиться, и знанием, которое уже развилось внутри себя, вызывает особенный интерес. В обеих формах знания признается единство мышления, или субъективности, и истины, или объективности; только в первой форме говорится, что естественный человек знает истину, так как он непосредственно верит в нее, а во второй форме единство знания и истины, правда, признается, но вместе с тем признается в том смысле, что субъект поднимается выше непосредственного способа чувственного сознания и добывает себе истину лишь посредством мысли.
