Праведная жизнь достигалась тем, что иноки были все время заняты исполнением внешних обязанностей и им некогда было посвящать себя каким-либо индивидуальным духовным упражнениям. Например, вся жизнь иноков находилась у Иосифа под наблюдением игумена, келаря и 12 из старейшей братии. "Одни из этих старцев днем и ночью обходят монастырь через каждый час времени, чтобы все иноки находились в своих кельях и занимались своими трудами, а не бродили без дела. Другие наблюдают за благочинием в столовой. Третьи во время богослужения обходят всю церковь, чтобы видеть, все ли иноки присутствуют в ней и каждый ли стоит на своем месте. Четвертые становятся в притворе у церковных дверей, чтобы стоящие в притворе не разговаривали и не смеялись и не выходили из церкви во время службы и т. д.[26] В этом смысле монастырь Иосифа справедливо называют "церковно-государственным" учреждением, так как он весь построен на "правде внешней", а не на "правде внутренней".[27]
Монастырь Иосифа был не только школой внешней дисциплины для всех верных хранителей догматов и обрядов, но и исправительным заведением для всех отклоняющихся от положительной религии: недаром в Волоколамский монастырь заключались наиболее видные еретики и вольнодумцы старой Москвы. Нечто принципиально иное представляет собою монастырь в понимании Нила Сорского.
Скитский устав Нила касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии.
Самое же содержание устава трактует исключительно об "умном делании", о приемах и способах духовного подвижничества. Устав этот, в сущности говоря, не юридический памятник, а религиозно-философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта. Потому монастырь Нила и есть не учреждение "церковно-государственное" и «исправительное», но вольная школа духовной жизни. В такой школе, а не в государстве вступаем мы, по воззрениям названного направления, на истинную дорогу Божию.[28]
Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющее оба названных направления.
Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы самой выступать во всеоружии государственного могущества, то его противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Для них истинная церковность видимое проявление свое имела в скитской жизни, а эта последняя, как мы видели, не только по оформлениям своим отлична была от государства, но и по задачам своим не призвана была выполнять какие-либо светские, мирские цели. Из этого основного разногласия проистекала прежде всего известная в XVI веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществами и по вопросу об участии иноков в государственной жизни. "А вотчин и волостей, — говорили сторонники Нила Сорского, — со Христианы отнюдь иноком не подобает давати: то есть иноком душевредно, что мирскими суетами маетися…" "Не с иноки Господь повелел царем царство и грады и волости держати и волость имети…" "Иноков от всего мирского и суетного отставити, отнюдь отставити — волостей с Христианы не давати…" «Нестяжатели» упрекали иосифлян, что они превратили храм Божий из места спасения в приют "высокоумства и величества", что таким образом монастыри стали обителями пьянства, грабления и всякой нечистоты: что иноки превратились как бы в "мирских приказных".[29]
Для сторонников старчества совершенно неприемлемым оказывается то состояние огосударственной церкви, к которому склонилось восточное православие впервые не в эпоху петровского синода, но еще ранее, во времена строительства Московского государства. Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит Церковь вне всяких государственных дел! Причем ошибочно считать названную мысль проявлением политической пассивности.
Выставляя эту норму, заволжцы хотели прежде всего "поставить церковь на первую духовную красоту" с тем, чтобы ее пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства.[30] Программой их было не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство церкви. Теория иосифлян устанавливает начала своеобразного восточного «папизма», имеющего две исторические формы воплощения: или единоначалие царя, как главы церкви, или двоеначалие царя и патриарха, из которых последний существует в качестве государственного органа.
Из того взгляда, что путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие, вытекают неизбежные последствия, касающиеся самых представлений о природе государственной власти, ее задачах и границах. И прежде всего названный взгляд решительно несовместим с тем вариантом теории царебожества, который возник на восточно-христианской почве и был развит иосифлянами и их державным учеником, царем Иваном Васильевичем Грозным. Интересно прежде всего остановиться на приеме, при помощи которого иосифляне соединили языческую идею царебожества с христианским вероучением. Названный прием сводился к преимущественному истолкованию царской власти при помощи образов Ветхого завета, причем для доказательства приводились отнюдь не те цитаты, которые говорят о правах царей еврейских и их отношений к народу, но преимущественно представления ветхозаветных книг о мощи Еговы и его власти над еврейским народом. В этом смысле можно сказать, что Иосиф Волоколамский и его школы находились под впечатлением древнееврейских религиозных представлений, переносимых ими прямо с ветхозаветного бога на земного царя. "Дух Библии имел на него (Иосифа) сильное влияние. На Библии воспитал он строгость своих приговоров и пророческую ревность о Боге…".[31] На Библии, прибавим мы, воспитал он и свою ревность о царе. Ветхозаветный бог "по природе бурен и неистов", "он добивается своей цели страстно и раздражительно", "он награждает, карает, наставляет", он "раздражается своеволием человека и больно бьет его за ослушание", он "требует покорности, в состав которой входит и почет, осуществляемый внешним культом".[32] Но не таков ли ио-сифлянский царь, не таков ли Иван Грозный! Иосифлянский царь, подобно Егове, должен гореть к противникам своим "божественной ревностью" и проявлять к ним "праведную ярость".[33] "Совершенную ненависть" должен питать он к врагам своим, богоотступникам. Он должен править подданными при помощи того "божественного коварства" и "божественного перехищрения". пользуясь которым ветхозаветный бог не передал прямо богатств египетских в руки евреев, но повелел Моисею перехитрить фараона, отпустившего их на три дня в пустыню для молитвы; или, как он перехитрил Саула, заставив Самуила солгать, что он ходил на жертвоприношение, а не на помазание нового царя. Решительным образом должен бороться он с проявлениями человеческого своеволия. Его первым законом должен быть закон возмездия — этот основной закон Ветхого завета.
Для заволжских старцев верховной религиозной нормой был не Ветхий завет, а Новый. Потому не считали они для христианина обязательными те установления, которые можно вычитать в Библии. "Божественная ревность", которую возводили в принцип иосифляне, казалась им проявлением древнего закона, которому противопоставляется евангельская заповедь любви. Отвечая на ветхозаветные примеры, заволжские старцы говорили: "Еще ж Ветхий завет тогда бысть, нам новей благодати яви Владыка христолюбивый союз, еже не осудити брата брату: не судите и не осуждены будете".[34] И весьма убийственно для иосифлян указывали старцы на то, что иосифляне в своей борьбе с «жидовской» ересью сами становились жидовствующими, «субботниками»: "Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согре-шивша убити, то скорее и субботство будет, и вся Ветхого завета, их же Бог ненавидит". Таким образом, иосифлянский бог гнева и ярости у противоположного направления становился Богом любви и милосердия. А вместе с тем менялись необходимо и представления об истинном православном царе.
