На возражения рационалистов, что некоторые ощущения корректируются разумом, Хатчесон во втором издании Трактата совершает экскурс в теорию познания Локка и проясняет механику восприятий. Все наши идеи (имеются в виду простые идеи в первую очередь), образующие исходный материал для рассудка или суждений, воспринимаются некоторыми непосредственными способностями восприятия внутренними или внешними, которые мы называем чувствами. Посредством чувств мы имеем удовольствие или страдание. Рассудок или интеллект, вслед за Локком подчеркивает Хатчесон, не порождает новых видов простых идей, но лишь раскрывает и выводит отношения воспринятых идей (см.: 215, 135).
Так Хатчесон еще раз подтверждает верность локковской познавательной схеме и в тоже время декларирует особый, интуитивный (или мистически-инстинктивный) способ постижения нравственного смысла наблюдаемых действий, характеров, склонностей, интуитивный потому, что здесь не акцентируется визуальный характер наблюдения и угадывания морального смысла в обличие вторичных качеств. Работа морального чувства задана внутренней детерминацией, аффектированной моральным объектом — таково устройство духа человеческого, общее всем людям, таково последнее слово шотландского моралиста, который по умолчанию опирается на аналогию с анатомией телесной конституции.
Истина всеобща, моральное чувство тоже всеобще. Но всеобщность и необходимость истины не подвергается сомнению никем, кроме закоренелых скептиков, а что касается утверждения о всеобщности особого морального чувства, то представляется странным, что существование такого фундаментального элемента человеческой природы было возвещено миру совсем недавно лордом Шефтсбери и мистером Хатчесоном. Развеять это сомнение мог бы фундированный исторический экскурс в поисках высказываний или упоминаний древних об этом чувстве, чего сделано не было, если не считать обширной цитаты из Трактата «Об обязанностях» Цицерона, предваряющего книгу в качестве эпиграфа.
Эта проблема неотступно беспокоила профессора, однако он практически ничего нового не предложил в полемике с рационалистами. Разве что более решительно он стал употреблять слово инстинкт по отношению к моральному чувству.[8] Мы остаемся совершенно свободными в отношении мотива и цели, поскольку удовольствие или счастье не связано с какой-то одной вещью, но вытекает из самой внутренней детерминации. Детерминация, не обусловленная внутренним складом способностей или склонностей, будет подобна пустяковому шевелению одним пальцем вместо другого. Если бы достоинство человечества было бы результатом таких пустяшных детерминаций, то мораль стала бы бесчеловечной. Где же мы можем найти достоинство, положительную оценку, как не в добрых склонностях или желании и стремлении к общему благу? Вот что движет нашим одобрением, откуда бы его не наблюдали. Потребность в этом истинный резон, ответ на вопрос, почему бесстрастный строитель мельницы, случайный убийца грабителя, греющее всех солнце, плодоносящее дерево не заслуживают того, чтобы их считали морально достойными похвал.
Вопрос действительно принципиальный и горячность Хатчесона понятна. Но свободу он понимает не как совершение или воздержание от действия, а как полную безмотивность поступка, безразличие-indifferens, если воспользоваться схоластическим термином. Тогда свободный агент не должен желать общего блага или иметь добрую склонность. Ему достаточно знать о стремлении к общему благу и совершенно беспристрастно, рационально выбрать его без всякой склонности к нему или к желанию счастья другим.
Такая неприязненная характеристика свободного воления объясняется тем, что недетерминированная свобода полностью разрушает моральную доктрину любого толка. Хатчесон не может допустить контроль разума над склонностями и инстинктами и поэтому делает разум полностью безрассудным и практически не участвующим в инстинктивном процессе мотивации и морального одобрения действий и характеров. Не означает ли это, что Хатчесон вплотную подошел к краю зияющей пропасти, на дне которой шевелится хаос — бессознательное. Нет, Хатчесон предпочитает остаться разумным и использует традиционную терминологию. Он придает важное значение симпатии. Мы одобряем то лицо, которое одобряет те же вещи, что и мы, и осуждаем тех, кто не одобряет то, что мы одобряем. В этом последнем случае мы склонны думать, что лицо, несогласное с нашими оценками, не имеет добрых наклонностей и идет на поводу у злых наклонностей, т. е. морально ненормален. Так субъективное моральное чувство пытается заручиться всеобщим согласием и стать sensus communis общим чувством. Ход, использованный Э. Гербертом, а впоследствии Т. Ридом.
Все-таки вопрос остается открытым. Для эмпириков-индуктивистов проблема вообще неразрешима, и им приходится переориентироваться с невозможного поголовного опроса об отношении агентов к частному или общественному благу на догматическое, хотя и правдоподобное утверждение примата себялюбия в человеке и противопоставить ему не всегда различимое гуманное моральное чувство, которое более соответствует христианскому идеалу человека. В лекциях тридцатых годов Хатчесон предпочитает уже говорить о моральной способности как потенции, которую человек может и не реализовать.
Все же у Хатчесона и рационалистов осталась еще одна точка соприкосновения. Они остались союзниками в критике теологического волюнтаризма (легализма), который, связывает следование Божиим заповедям, установленным Его свободной волей, с грядущими наказаниями и наградами. Иногда вопрос трактуется исходя из догмы об испорченности природы человека. Если человек совладает со своими злыми наклонностями, его ждет вечное блаженство, если нет — ад. Но по кальвинистской догме люди делятся на избранных (отмеченных благодатью) и отвергнутых Богом от века и тогда все зависит от выбора Бога, а не человека.
Если считать все действия вознаграждаемыми, тогда действительно мы одобрим награждение всех действий, которые мы одобряем, независимо от того, имел ли агент злые наклонности. Хатчесон перечисляет предрасположения, подлежащие награде. 1. Чистая, несмешанная благожелательность. 2. Добрые склонности, берущие верх над злыми. 3. Слабая благожелательность, нуждающаяся в награде для преодоления эгоистических мотивов. 4. Беспримесное себялюбие, которому перспектива награды в будущем состоянии позволяет служить обществу. 5. Себялюбие, которое преодолевает зловредные наклонности в надежде на будущую награду. Если в этих случаях обещанная награда увеличивает счастье общества в целом или уменьшает его беды, то это свидетельствует о доброте Правителя, который не находит другого способа увеличить сумму блага Целого.
Тут принципиальный вопрос: предвидит ли Творец общий результат его системы «кнута и пряника»? Его постулируемое всеведение позволяет ответить положительно на этот вопрос. Но тогда обещанные награды оказываются расписанными заранее, так же как и кары тем, кто не совладал с соблазном увеличить личное счастье за счет общественного.
Снова всплывает вопрос о свободе. Те, кто думают, что никакая личность не наказуема за любое качество действия, если не в ее власти было отказаться от них, не так уж ошибаются. Только не следует утверждать, что несправедливо награждать и осчастливливать тех, кто не имел никакого расположения ко злу.
Все это, по мнению Хатчесона, нейтрализует «запутанные дебаты о человеческой свободе», они нерелевантны к моральному чувству, добрым склонностям и действиям. Но в таком случае моральные способности, реализуясь, приходят к предопределенному результату, духовные конституции конкретных людей запрограммированы и действуют и реагируют на внешние стимулы автоматически, что превращает Страшный суд в фарс по заранее сфабрикованному делу (14).
Но вот еще не менее острый вопрос. Насколько обещанная награда божества делает действие, выполняющее заповеди Господни, нацеленное на посмертное воздаяние, добродетельным? Ведь агент знает о заповедях и знает, что их соблюдение будет вознаграждено Богом. Следовательно, эта «добродетель», к которой агент стремится не ради ее самой или по велению совести, корыстна, является сделкой.
