Как и Бэкон, Гоббс не забывает о материальных причинах мятежей бедности, которая суть недостаток во всем том, что необходимо для поддержания жизни и достоинства человека. Но нельзя вину за бедственное положение искать исключительно в общественных поборах, а не в собственных пороках — лености и расточительстве.

И вот, наконец, принципиальное расхождение с Г. Гроцием в понимании законов и соглашений. Отличая закон от соглашений, Гоббс, по-своему, разделяет законы на божеские (божественные) и человеческие. Божеские делятся на естественный или нравственный закон и закон установленный.

Таким образом естественный закон дан Богом и объявлен людям через естественный разум. У Гроция право естественное проистекает из природы человека. Этот закон не установлен ни Богом, ни человеком. Божественное право и законы установлены волей Бога, право и законы человеческие установлены волей людей.

У Гоббса установленный Богом закон раскрыт Им в пророческом слове, с которым Он обращался к людям в образе человека. Эмпирическая позиция Гоббса сказывается и в том, что он не решается, как Гроций, заявить, что естественное право сохраняет свою силу, даже в том случае, если допустить, что Бога нет или что Он не печется о делах человеческих (50. Пролегомены. ХI).

У Гроция естественное право столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом. Хотя божественное могущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется… подобно тому, как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро (50. кн. I.Х.5.).

Источником человеческого права у Гоббса является соглашение, заключенное между подданными и правителем, избранного или приглашенного ими, по которому подданные обязуются беспрекословно подчиняться правителю, причем это обязательство одностороннее (148).

Наиболее известное произведение Гоббса «Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651) (русский перевод 1868. 77) в концентрированном виде содержит его основные идеи о природе человека. Фигуры Кромвеля в английском (1651) и короля Карла II в латинском издании (1668), символизирующие государство, вполне в духе релятивизма Гоббса. В книге отсутствует метафизический раздел о теле (в 1651 году он, видимо, не был еще написан), зато тело (body) государства в английском издании представлено в виде аллегорического изображения Кромвеля.

По сравнению с «Основами философии» более чем вдвое расширены главы о христианском государстве с присовокуплением пространной критики папизма (часть IV О царстве тьмы), для латинского перевода взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требует человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и позитивные. Отсюда видно, что прежняя трудность с легализацией неохваченного христианством человечества остается.

Стратегическая цель исследования человеческой природы действительно неизменна. Продемонстрировать пагубность естественного состояния, при котором люди равны, ибо каждый имеет право на все. Но именно из-за этого между ними возникает соперничество, недоверие и, совокупно с жаждой славы, все это перерастает в войну всех против всех. В конце концов все это приводит к договору об основании государства. Это общая власть, способная защитить людей от чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу и тем самым обеспечить безопасность подданных, учреждается путем сосредоточения власти в одном человеке или собрании людей (см.: 46.II, 192, 276).

Итак, «Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого оно сделало себя путем взаимного договора между собой огромного множества людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты» (46.II, 133).

Оценивая свою систему в целом, Гоббс по-прежнему не сомневается, что его принципы правильны и точны, а рассуждения основательны. Он не отрицает, что поводом к созданию данной книги «послужили переживаемые нами беспорядки», и снова подчеркивает, что его трактат не имеет другой цели, как лишь показать людям воочию, что следует оценивать все поступки и действия как добрые или дурные по их мотивам и приносимой пользе государству, а также неукоснительно контролировать возникающие разногласия в политической и религиозной сфере. Добродетель подданного в том и заключается — подчиняться законам государства и установленной религии. Но живучие пережитки естественного состояния (приоритет личности с ее правом на все) при небрежении государственной самозащитой могут привести общество к «естественному состоянию» войны всех против всех, что реально угрожало современной Англии, по мнению Гоббса.

Но удалась ли Гоббсу его философская терапия? Заканчивая «светскую часть» своего сочинения, где изложено учение об установлении, природе и правах суверенов, а также об обязанностях подданных, автор Левиафана признает с некоторой горечью, «сколь отличается это учение от практики большей части света, особенно западных стран, перенявших свои моральные учения от Рима и Афин, а также, когда я думаю о том, какое глубокое знание моральной философии требуется от лиц, облеченных верховной властью, я почти склонен верить, что этот мой труд так же бесполезен, как „Государство“ Платона» (см.: 100, кн. V, 286).

Гоббс недооценил влияние своего труда. Мало кто признавал его бесполезным или оторванным от жизни. Весь последующий век прекраснодушные моралисты-рационалисты и сторонники «сентиментализма» воевали с Гоббсом как с живым врагом. Вместе с тем его «эгоистическая» этика, отличается лишь светским характером от теологического «эгоизма», утверждающего личную выгоду индивида в его сделке с Господом на предмет следования его заповедям.

Публичная критика Гоббса началась сразу после выхода в свет Левиафана (см.: 152, 237). В 1652 г. известный сторонник абсолютной монархии Роберт Филмер напал на Гоббса, Мильтона и Гроция. Филмер согласен был с гоббсовской идеей абсолютной власти как панацеи от всех социальных бед, но выступал против ее договорного происхождения.

Епископ Бромхолл защищал идею истинной свободы человеческих действий от предшествующей и внешней необходимости. Полемика Гоббса с Бромхоллом отразилась в «Трактате о свободе и необходимости», где Гоббс отстаивал механический детерминизм в применении к человеческой природе.

Против Гоббса выступили представители так называемой естественной или рациональной теологии. Поставив своей целью обоснование христианской религиозной доктрины силами одного только разума, они с таким же рвением, как и ортодоксы христианства, бросились в атаку на гоббсовское учение.

В 1672 г. вышла книга епископа Р. Кумберленда (1632–1718) «О естественном законе» (De Legibus Naturae-170), где выдвинута альтернативная доктрина морали, основанной на некоторых неизменных истинах, этот объективный рационализм и реализм противопоставлен релятивизму Гоббса и его номиналистическому пониманию блага, как блага всегда относительного, индивидуального. «О добре или благе говорят применительно к лицу, месту и времени» (это относится и к Богу. (М.А.) — «все сотворенное Им нравилось Ему самому» (см.: 46.I, 240).

Кумберленд этому противопоставляет взгляд, что некоторые истины (в том числе нравственные) необходимо даны человеку, нравственная истина доступна всем разумным существам. Кумберленд болезненно воспринимал иронию Гоббса в отношении отцов церкви, которые вряд ли могли убедить конкретного человека в том, что простая надежда на блага, которые нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринять, предпочтительнее всех наслаждений здешнего мира.

Разум у всех один. Природа человека «общежительна» (термин Б. Н. Чичерина, см.: 126. ч. 2). Об этом свидетельствует благожелательность человека, которая проявляется в нем с младенчества. Так рационалистический «холизм» Кумберленда приводит к акцентированию социального характера природы человека и его доктрина высшего блага как высшего принципа морали, который является естественным или, что то же — божественным законом, — «естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдений или начертанное в разуме с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой Причины, указывающее то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается и счастье отдельных лиц» (О естественном законе гл. V (1. Цит. по: 126. ч. 2, 83). Идея была поддержана в последующем поколении моралистов.