190 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 198, 197.
191 Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия), нет и абсолютной ответственности,
считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ними.
Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ".
Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." (Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Рр. 384, 82, 52). Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения.
Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение, - утверждает Мерло-Понти. И вместе с тем, "двойственность" его философской позиции заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.
192 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P. 463.
193 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 108.
194 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 119.
195 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 50.
196 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 222.
197 Тем более, что, строго говоря, "повторить" его нельзя: любые его репрезентации, любые его истолкования, в том числе и повседневные, суть "опоздания" и модификации его. Не случайно именно стремясь обойти искажающие механизмы рефлексии - в том числе и повседневной, как это мы видели на примере "понимающей рефлексии" в отношении эмоции, экзистенциализм Сартра пытается с помощью идеи дорефлексивного cogito, идеи непосредственной, "некогнитивной" открытости спонтанного опыта субъективности самому себе доказать присутствие человека с тем и в том, что он в действительности испытывает, ощущает, переживает, желает и т. п. И не случайно Б. Вальденфельс утверждает - повторим его мысль - , что речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни.
198 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.
199 Хайдеггер М. Что такое история философии // Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., Алетейя, 1999. С. 288.
200 И, может быть, именно поэтому философы, угнетенные человеческой дискретностью, неспособностью удерживать высокую планку уже достигнутого их гениальными предшественниками, извлекать опыт, сохранять и развивать его смыслы, "компенсируют" реальность своими странными грандиозными "системами", или, выражаясь современным языком, "метарассказами" (Абсолютная идея Гегеля и др.)
201 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., Наука, 1980. С. 195-196.
202 Там же. С. 196.
203 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.
204 Поскольку это невозможно без той специфической работы, которая есть работа самосознания, в каких бы формах она ни осуществлялась, я согласна с М. Франком, заметившим: "Тот, кто занят сегодня проблемой самосознания, тот занят сущностью современной метафизики" (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. С. 7.).
205 Касториадис К. Воображаемые институты общества. (Фрагмент) // Постмодернизм и культура. М., ИФ АН СССР, 1991. С. 97.
206 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 10.
207 Кант И. Критика чистого разума. Сс. 24, 25.
208 Кант И. Критика чистого разума. С. 27.
209 То есть именно в проблеме "присутствия", на мой взгляд, наиболее очевидна та исходная сопряженность Бытия и личности, та их изначальная "завязанность" друг на друге в философском дискурсе, о которой мы уже говорили и которая задает специфику и философского вопрошания, и, соответственно, его предмета.
210 Критикуя "невыбирающую н и ч ь ю тоже-захваченность", через которую присутствие "увязает в несобственности", Хайдеггер говорит о возможности для человека "опрокинуть ее", намеренно вернув себя из "потерянности в л ю д я х назад к самому себе": "Возвращение себя назад из людей, т. е. экзистентное модифицирование человеко-самости в собственное бытие-самостью, должно происходит как наверстание выбора. Но наверстание выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 268.)
211 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т.2. М., Мысль, 1973. С. 12.
212 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 149.
213 Там же.
214 Cogito ergo sum для Декарта, требующего предельной индивидуации человеческого опыта, есть образец чистоты и полноты присутствия человека в своем опыте мысли; также и сократовское требование припоминания есть требование самоличного присутствия его собеседника в том, что он утверждает.
215 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. Сс. 139, 30, 164, 30.
216 А именно эту операцию делает Делез ("Логика смысла").
217 И в этом контексте безусловно ценна мысль Делеза о событии как подающем нам знаки и ожидающем нас; о необходимости нашего перерождения с тем, чтобы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "...стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий..."; о "воле к событию" как "высвобождении его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие...". (Там же. С. 181.)
