Способы и цели "очищения" могут меняться и меняются, а вот смысл и цель этих операций остаются, в сущности, инвариантными. И состоят они в стремлении философского дискурса к доступной ему строгости, самосознательности и ответственности; опыт же сущностей - средство достижения этого.

Принимая во внимание цели и способы "очищающей" и трансцендирующей деятельности философской рефлексии, ее работу с предельными понятиями (эйдосами), мы, таким образом, способны понять не только не случайный характер впечатления странности философской речи для повседневного уразумения с его здравомыслием (и речь уже идет вообще о философских идеях и утверждениях, не только о сартровских). Мы видим, что эта странность и "непредметность" речи философа есть свидетельство, неизбежное проявление и необходимое условие работы философа по выведению нашего естественного опыта с его смутными обиходными понятиями, спутанными и синкретичными данными, натурализирующей логикой и рефлексией здравомыслия из состояния наивности, некритичности, неочевидности; трансформации его в состояние предельно различенного, ясного, очевидного, неслучайного, интеллигибельного, объективно (универсально) значимого. То есть переведения его в пространство и режим строгого дискурса.

Иными словами, эта странность есть, по сути, оборотная сторона усилия философа - прояснив нечто с помощью твердых разграничений понятий, построив с их помощью этот, на самом деле вовсе не простой, "простой", безусловно ясный из себя самого, необходимый (афактуальный) порядок

[220]

интеллигибельности - сделать свою речь четко артикулированным, самосознательным, строгим дискурсом.

И тот факт, что речь философа производит - и производит с неизбежностью - впечатление странной речи, связан с тем, что язык философии есть язык сущностей; ситуации философа суть предельные ситуации; аргументация философа есть аргументация, построенная в подчинении строгой, собственной логике сущностей (их содержания и связей, строго вытекающих из этого содержания); и, в конечном счете, разговор философа есть разговор языком "абсолютов"354, а знание, которое поставляет философия, есть афактуальное знание.

В письме "О философии", обращенном к Доротее Фейт, Ф. Шлегель, связывая философскую работу с абстрактными понятиями, писал: "Абстракция это искусственное состояние. Это не довод против нее, ибо для человека, разумеется, естественно время от времени погружаться в искусственное состояние. Но это объясняет, почему и выражение ее искусственно. Можно было бы даже сделать признаком подлинной строгой философии, желающей быть только философией и оставляющей в стороне остальные сферы человеческой деятельности, то, что она должна быть непонятной для неразвитого человеческого взгляда без искусственных вспомогательных средств и подготовки"355.

Соглашаясь, в целом, с этой мыслью, замечу, что дело здесь не просто в том, что философия имеет дело с абстракциями (с абстракциями имеет дело и наука, да и само повседневное сознание тоже осуществляет собственные операции абстрагирования и трансцендирования наличного), но с абстракциями особого рода - предельными, "чистыми" понятиями.

К тому же, желая быть строгой, философия не то чтобы непременно должна быть странной и непонятной для непосвященных: она просто не может не быть таковой, и в этом нет никакой нарочитости. Ее странность есть неизбежное последствие ее строгости, и феноменальность этой характеристики только подтверждает ее принципиально неслучайный характер.

Итак, можно сделать вывод: в той мере, в какой философия есть усилие строгой рефлексии над человеческим опытом в любых его формах, в том числе над опытом повседневным в его и стихийных, спонтанных, и рефлексивных формах, она не может не быть странной речью для порождаемого повседневным опытом здравомыслия, его типа знания, его логики и рефлексии. В этом смысле о странности как феноменальном свойстве философской речи вполне можно, я думаю, сказать те же слова, которые

[221]

сказал (правда, по другому поводу - по поводу тождества единства и множества, обусловленного речью) Платон: это "есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и не стареющее свойство нашей речи"356.

И можно сказать, что, как бы со временем ни изменялись способы проблематизации самой повседневности, вопросы о природе и специфике не только самой философской рефлексии, но и тех способов воспринимать, понимать и истолковывать человеческий опыт, которые производятся внутри самой повседневности и ею, de facto присутствовали в философии уже с момента ее возникновения, хотя именно современная философия проблематизирует ее под знаком позитивного значения ее конечности. В соотнесении (резко критическом), прежде всего, с повседневностью утверждала и эксплицировала философия радикальные отличия своего собственного предмета размышлений, правил и средств собственной работы.

А это означает, что тем самым она с самого начала закладывала в основания своей работы и принципиальные отличия того рода знания, которое она искала и была способна продуцировать, и, следовательно, глубинные внутренние причины странности как феноменального свойства речи философа.

Странности, которая устойчиво воспроизводилась на протяжении всей истории философской мысли. И сегодня, понимая ее неслучайность, ее значащий (как отсылающий одновременно к природе и способу удостоверяемости философского знания и к природе знания повседневного) характер и принимая ее неизбежность, мы должны удерживать, сохранять и восстанавливать само то, что она лишь проявляет, на что указывает, а именно специфическую, собственную природу философской работы и философского знания в любых изменяющихся проблемных контекстах.

[222]

Глава четвертая

Культура - только возможность культуры

4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук

То, что сущностно принадлежит человеку, метафизика и онтология "человеческой реальности" сопрягает в понятии экзистенции.

В современной философии и в частности в экзистенциализме категорией "экзистенция" фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя,

* во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи;

* во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на детерминистском и аналитическом редукционизме.

Если в Средние века префиксом ех- (из) в термине экзистенция подчеркивалась производность бытия вещи, то в современной философии значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр).

Это позволяет определять экзистенцию как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. И поэтому человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, иными словами, он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть", он должен "делать себя", и это "вместо того, чтобы просто быть".

Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенции состоит, таким образом, в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), экзистенция - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение индивидом