Именно к эйдосу способности человека самоопределяться трансцендирует наши эмпирические способности самостроительства философ, желая выявить и обосновать условия возможности (онтологические, метафизические) свободы и ответственности человека.

И так он поступает со всем, что намеревается понять и обосновать. Философская рефлексия работает с эйдосами, и именно таким образом она способна поставлять знание строгое, объективное, универсальное (рациональное, согласованное с "принципами разума", или удостоверенное). Из предпосылок и логики эйдоса исходит философ при вынесении суждений о должном, возможном и фактическом.

"Новое пространство", в которое выходит философ, трансцендируя своим вопрошанием эмпирию, оказывается, таким образом, структурированным реально (предметно) не существующим: содержанием и логикой смысла, эйдоса фактического.

И этот тип структурации (точнее, реструктурации) человеческого опыта, возникающий только в опыте философской рефлексии как эйдетического усмотрения, сохраняет принципиальное внутреннее родство со структурами эмпирического опыта и эмпирических ситуаций как их внутреннее, их изнанка, как то, что, не будучи воспринимаемым в повседневной и эмпирической установке сознания, является их логическим смыслом и значением, их философским основанием, философской (не эмпирической) причиной.

Или, воспользовавшись языком Декарта, можно сказать: как то, что является предельно различенным, разъединенным, существующим только по отношению к нашему интеллекту, к нашему способу познания и понимания, но не по отношению к реальному существованию актов, предметов, отношений, свойств и проч. как "составному", слитному, синкретичному, но чтo они, тем не менее, содержат внутри себя как свое трансцендентальное основание, как условие своей мыслимости.

(Хотя, принимая во внимание онтологическую конститутивность сознания и воли человека, можно было бы сказать и обратное: сначала не-существующее, понимаемое существует по отношению к нашему сознанию и воле и уже затем, в силу нашего решения, выбора и акта, внутренней структурой которого является наше решение, это не-существующее объективируется в мире и начинает существовать уже в качестве эмпирического факта, явленной свободы.)

И именно потому, что все суждения философа "заряжены" бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла, эйдоса, они кажутся здравомыслию такими преувеличенными, жесткими, гротескными, нелепыми, словом, странными. Ибо здравомыслие привыкло

[207]

иметь дело с нашими эмпирическими - слабыми, неоднородными, спутанными, "разжиженными" состояниями, чувствами, мыслями, актами, которые, в силу их "смешанной" природы, следовало бы скорее называть так, как их называл М.К. Мамардашвили: получувствами, полумыслями, полуактами.

Понять отношения философского знания как знания сущностного, умозрительного, с эмпирией, природу потребности философа в "очищении" эмпирического как поиска особого рода удостоверенности знания, а также увидеть, что именно это роднит философию прошлого и настоящего, нам может помочь обращение к платоновскому различению "смеси" и "чистого".

Противопоставляя "чистым состояниям" - в которых "не смешано между собой страдание и удовольствие" - "смешанные", "нечистые" состояния, эту "трудно разъединяемую, своеобразную смесь" и отмечая, что смешения бывают телесные (в самих телах) и душевные (в душе), Сократ специально подчеркивал: во всех бесчисленных случаях различных состояний души и тела "образуется одна общая смесь страдания и удовольствия"; тело и душа, взятые и вместе, и отдельно друг от друга, постоянно испытывают эту смесь. И более того, "в плачах, а также в трагедиях, разыгрываемых не только на сцене, но вообще во всей трагедии и комедии жизни, и в тысяче других случаев страдание и удовольствие смешаны друг с другом... В качестве примеров состояний, в которых можно обнаружить разбираемую нами теперь смесь, мы называли гнев, тоску, гордость, страх, любовь, ревность, зависть и тому подобные чувства"337.

Именно такую смесь мы, по Сократу, иногда называем страданием, иногда - удовольствием. И часто ошибаемся при этом: "... некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими вовсе на самом деле..."338.

С этим трудно не согласиться. Ведь даже тот примитивный самоанализ, который каждый из нас практикует в отношении собственного опыта, способен показать нам "нечистую", смешанную природу наших состояний, чувств, побуждений, актов и др. То, что мы принимаем, к примеру, за чистую любовь, в действительности может оказаться сложным переплетением страха перед одиночеством, стремления создать семью из соображений социального престижа, желания продолжить свой род, сделать карьеру, упрочить свое материальное положение, ревности, зависти, физиологической зависимости и проч. То есть все наши квалификации собственных состояний оказываются проблематичными, приблизительными, условными.

[208]

В этом смысле эмпирическая, синкретичная, "рассеянная" жизнь для философа, практикующего "чистую" рефлексию, - как бы квазижизнь, ибо полнота смысла, например, свободы, сознания, воли, любви и др. для него есть их сущность как простой (гомогенный) конструкт, определяемый только из себя самого и в этом смысле очевидный и удовлетворяющий строгим требованиям разума философствующего.

Именно поэтому собственно философская воля, по определению, есть свободная воля. И, говоря о том, что возможность выбора "свертывает в себе" возможность существования, возможность жизни и понимания, Николай Кузанский специально при этом подчеркивает: "... возможность свободной воли нисколько не зависит от тела, как от него зависит возможность похотствовать животным желаниям. Соответственно, свободная воля не повинуется телесной слабости: она никогда не стареет и не слабеет, как слабеет желание и чувство у стариков, а пребывает неизменной и господствует над ощущениями"339. (Курсив мой. - Т.Т.)

В этой связи можно напомнить и гегелевское: сущность человеческой воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим. Точно так же, мы это видели, сознание, свобода у Сартра задается как чистая способность самоопределения в отношении данного, как недетерминированность сознания ничем внешним ему. И именно поэтому он объявит синонимами сознание и свободу, субъективность и самосознание.

Если мы вспомним платоновское приписывание предиката "бытие" миру "чистых сущностей" и соотнесем его с зыбкостью, неустойчивостью, расплывчатостью, проблематичностью смыслов реального мира, реального эмпирического каждодневного опыта человека, мы поймем мотивацию подобной предикации. Мы поймем, почему у Платона только такая сущность, как, к примеру, "белизна" обладает бытием, а не ее затемненные, размытые феноменальные формы в виде белых предметов в изменчивом, чувственно воспринимаемом мире, "будь-то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет". "А поскольку даже и белизна того, что течет, не остается постоянной, но изменяется (так что одновременно происходит и течение этой белизны, и превращение ее в другой цвет, чтобы, таким образом, все это не задерживалось), то разве можно в таком случае дать имя какому-либо цвету так, чтобы называть его правильно?"340.

Различая в "искусствах" (арифметика, музыка, медицина, измерительное искусство и др.) две стороны - "искусство философствующих" и

[209]

"искусство нефилософствующих" ("искусство большинства"), - Платон относит к первому "то, что в них ясно и чисто"341.

Это различение устанавливается Сократом как раз на основании "очищения" и трансцендирования эмпирических, "смешанных" данных к предельному смыслу (предел есть "все, что служит числом для числа или мерой для меры"342). На вопрос своего собеседника, Протарха: "на основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики?" Сократ отвечает: "Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например, два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие (Философствующие. - Т.Т.) никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами [подлежащих счету] единиц не существует никакого различия"343.