Из вопроса, с каким архиепископ Геннадий, современник биографа, обращался к Димитрию Греку, видно, что разномыслие об этом предмете существовало в конце XV века в новгородской епархии. Известие, что этот раскол волновал псковское общество уже в юные годы Евфросина, то есть в начале XV века, и он напрасно искал разрешения вопроса у «церковной чади», подтверждается официальными и литературными памятниками того времени[367]. Возможность того, что Евфросин нашел на Востоке, в греческой церкви подтверждение своего обычая двоить аллилуию, указывается известием Димитрия Грека в упомянутом послании к Геннадию, и непонятно, почему и восточные иерархи, присутствовавшие на московском соборе 1667 года, и позднейшие церковные историки видели в этом рассказе Евфросинова биографа клевету на греческую Церковь[368]. Если архиеп. Геннадий недоумевал об аллилуии и только на основании письма Димитрия Грека признал безразличным и двоение и троение, то напрасно находят странным и подвергают сомнению ответ предшественника его Евфимия, который отказался разрешить Евфросину спорный вопрос, положив его на совесть цареградского паломника. Наконец, факт, лежащий в основании повести, что такой формальный и неважный вопрос способен был поднять бурю в псковском обществе и получить значение великой тайны в глазах Евфросина и его противников, не заключает в себе ничего невероятного ввиду почти современного спора о хождении по солонь и краткого, но выразительного известия новгородской летописи под 1476 годом: «Той же зимы некоторые философове начата пети Господи помилуй, а друзей Осподи помилуй»[369]
В предисловии к биографии кн. Всеволода автор откровенно признается: «А еже от младых ногтей житие его не свем и не обретох нигдеже». Это житие довольно плохо составлено из немногих летописных известий о деятельности князя в Новгороде и Пскове; от себя прибавил автор анахронизм, отнес деятельность князя ко временам Ливонского ордена, назвав его «оборонителем и забралом граду Пскову от поганых Немец». Лучше рассказано о обретении и перенесении мощей в 1192 году: здесь автор имел под рукой «некое малое писание» и пользовался изустными рассказами старца клирика Ивана, «добре ведуща яже о святсм повествования от неложных мужей псковских старейших». По отношению к истории Пскова в первой половине XVI века не лишены интереса чудеса, рассказанные со слов самих исцеленных или очевидцев.
Житие кн. Александра — риторическая переделка древней повести современника в том виде, как она помещалась в летописных сборниках XVI века, то есть с добавками из летописей; Василий даже не приложил к своему труду позднейших чудес, описанных современным ему владимирским редактором жития; зато он смелее этого последнего изменял текст оригинала, внося в него свое обычное многословие. Главными пособиями при этом служили ему Антониево житие кн. Феодора Ярославского и Пахомиево сказание о кн. Михаиле Черниговском. Из первого он буквально выписал обычную летописную характеристику благочестивого князя, заменив ею живое изображение Александра, сделанное древним биографом; оттуда же взят рассказ о нашествии Батыя. По сказанию Пахомия, он составил витиеватое предисловие к своему труду и рассказал о смерти Батыя. Но характеризующий древнерусского биографа недостаток чувства грани между историческим фактом и риторическим образом особенно резко выступает в рассказе Василия о поездке Александра в Орду: все, что сообщает о путешествии черниговского князя к хану Пахомий, подражатель его перенес на Александра, дав только другой исход рассказу.
Житие Саввы Крыиецкого обильнее содержанием и по характеру источников внушает более доверия. Биограф пользовался рассказами старцев монастыря, которых называет самовидцами чудес святого и между которыми не могли еще погаснуть свежие воспоминания об основании монастыря и об основателе, умершем в конце XV века; у Василия, по–видимому, были в руках акты о приобретении сел монастырем и о введении в нем общежития при жизни Саввы. Можно, однако, заметить, что монастырское предание о происхождении основателя к половине XVI века успело замутиться. В биографии Саввы Василий словами Тучкова из жития Михаила Клопского предупреждает, что ни от кого не мог узнать об этом, но в похвальном слове замечает, что одни выводят святого из Сербской земли, а другие с Святой Горы. В проложном сокращении Василиева жития, составленном вскоре, к этим преданиям прибавлено третье, будто Савва родом из Литвы.
Молчание современной Псковской и Новгородской летописи не позволяет определить степень точности Варлаамова рассказа об Исидоре и товарищах его страдальческой кончины в городе Юрьеве. Впрочем, легко заметить в этом рассказе несообразности, внушающие подозрение к мысли, которую старается провести автор, будто судьба мучеников была следствием стремления городского начальства обратить их в католицизм, а не уличного столкновения, вызванного православным празднованием 6 января. В определении времени события у автора есть противоречие: он говорит, что это было в 1472 году, при новгородском архиепископе Ионе, который умер в 1470 году. Витиеватое и многословное изложение повести носит сильный полемический оттенок; но нет указаний на источники ее фактического содержания[370].
В житии Нифонта Варлаам едва прикрывает многословием недостаток своих сведений о святом Происхождение из Киевской области и пострижение в Печерском монастыре — вот все черты биографии до епископства Нифонта, в которых молено видеть действительные факты. Другая половина жития, описывающая деятельность епископа в Новгороде, отношения к митрополиту Клименту и обстоятельства кончины, немного богаче фактами. Биограф не указывает ясно своих источников, замечая, что об имени родителей Нифонта «в повестех нигдеже писание не объяви». Одною из «повестей» служило почти дословно переписанное Варлаамом из Печерского патерика сказание о Нифонте. Известно, что это сказание принадлежит к числу прибавочных статей патерика, входящих не во все его списки. Можно проследить его библиографическую историю. В списках первой Кассиановской редакции патерика, составленной в 1460 году, нет этого сказания: но в конце патерика встречаем ряд летописных известий о Печерском монастыре, в том числе и известие о Нифонте[371]. Здесь читаем о пострижении кн. Святоши в 1106 году, о вписании в синодик имени преп. Феодосия в 1108, о смерти Нифонта в Печерском монастыре в 1156 с рассказом о его предсмертном видении, наконец, о смерти печерского архимандрита Поликарп я в 1182 и о избрании попа Василия на его место[372].
Первые два известия принадлежат еще начальному печерскому летописцу и показывают, откуда взяты остальные: они записаны в монастыре и из его записок перенесены как в Киевский летописный свод, так и в Кассиановскую редакцию патерика. На такое происхождение известия о Нифонте указывает и его состав: оно говорит снач;па о приезде Нифонта в Киев и о смерти его, потом передает рассказ Нифонта о его предсмертном видении, далее краткую характеристику епископа и, наконец, один эпизод из его жизни — о борьбе с Климом. Во второй Кассиановской редакции патерика, составленной в 1462 году, эта летописная записка о Нифонте была обработана в особое сказание, в котором части ее приведены в порядок и которое получило в патерике место совершенно не по праву между сказанием Нестора о первых печерских черноризцах и посланием епископа Симона к Поликарпу[373]. Это сказание и заимствовал из патерика Варлаам, вставив в него известие о смерти и обретении мощей современника Нифонтова, кн. Всеволода Мстиславича, о построении Нифонтом Мирожского монастыря и послание патриарха к Нифонту. Известие о Всеволоде Варлаам взял из своей биографии этого князя; источник остальных прибавок угадать трудно, если им не было изустное предание Мирожского монастыря. Послание патриарха, может быть, сочинено самим биографом; но нет основания отвергать известие о киевском происхождении Нифонта, тем более что мнение, считающее его греком, есть догадка, не имеющая достаточной опоры[374]. Не встречаем в житии ни одной черты, по которой молено было бы заключить, что биограф пользовался летописью.
