Мужайся ж, презирай обман,

Стезею правды бодро следуй,

Люби сирот и мой Коран

Дрожащей твари проповедуй {10}.

Вот это действительно то, что нужно: это действительно близко к мысли и языку Мухаммеда. "Презирай обман", "люби сирот" - это буквально. Но, чтобы оценить всю верность последнего стиха, хотя он и не буквален, нужно вспомнить рассказ Мухаммеда о том, как однажды на дороге его окружила толпа джинов-идолопоклонников; заметив их, он стал им проповедовать единого истинного бога, и _джины с трепетом слушали его_. Если под "дрожащею тварью" разуметь, как и следует, арабов-идолопоклонников _вместе с их джиннами_, то действительное повеление божие Мухаммеду получит в пушкинском стихе самое верное и полное свое выражение. И зачем же после этого относить к Мухаммеду небывалый и невозможный в таком применении божий глас: "и, обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей"? Эти сами по себе превосходные два стиха при мнимом тождестве пушкинского "Пророка" с Мухаммедом - звучат фальшиво. Они зараз и слишком широки, и слишком узки: зачем обходить моря и земли, когда ведено оставаться здесь на месте, среди своего народа, и зачем "сердца людей", когда в этом народе, к которому послан проповедник, кроме людей есть и джинны?

241

Пушкин _всегда_ - и ранее, в пору "Руслана и Людмилы", и позднее - в "Каменном госте" и в "Русалке" {11} - охотно раскрывал двери поэзии для стихии _фантастической_, в которой он, как и все великие поэты без исключения, чуял реальную основу; но Пушкин _никогда_ не допускал в поэзии элемента фальши, искусственного искажения живой правды чертами внутренно неправдоподобными. Мухаммед, проповедующий единого бога перед "дрожащею тварью" джиннов, хорошо ему знакомых,- такой Мухаммед может быть со стороны назван фантастом, но, несомненно, это есть тот самый настоящий, живой Мухаммед, которого знает история, который оставил нам Коран и остался в нем. Между тем Мухаммед, обходящий неведомые ему моря и земли, чтобы жечь сердца _людей вообще_, явился бы Мухаммедом не только небывалым, но и внутренно фальшивым, бестолково сочиненным и ни к чему не нужным. Такого Мухаммеда могли придумать Озеров или Кукольник, но никак не Пушкин.

VI

Достаточно ясно, кажется, что гениальное создание пушкинского "Пророка" не может иметь никакого прямого положительного отношения к Мухаммеду, которого сам Пушкин перед тем совершенно иначе изобразил в целой группе прекрасных стихотворений. Они относятся к 1824 году, "Пророк" - к 1826; а как раз между этими двумя датами - на 1825 год - приходится время усиленного чтения Библии, отмеченного и двумя стихотворными подражаниями ей. Таким образом, "Пророк" отделен от Корана Библией, которая и должна была оказать на это стихотворение ближайшее и сильное воздействие. Прямо подражал Пушкин только одной из священных книг, именно "Песни песней", но несомненно, что в ту же эпоху он много читал и другие части Библии, особенно пророческие, и мы видим действительно, что это недавнее чтение, как и следовало ожидать, наложило на его "Пророка" самую явственную и свежую печать. Кроме библейского образа шестикрылого серафима, в основе своей взято из Библии и последнее действие этого посланника божия:

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

242

Библии принадлежит и общий тон стихотворения, невозмутимо величавый, что-то недосягаемо-возвышенное. И как ясно отличается этот тон от кипучего, нервного красноречия Корана, также прекрасно переданного поэтом в его "Подражаниях"! И самый грамматический склад еврейской речи, бережно перенесенный в греческую, а оттуда в церковнославянскую Библию, удивительно выдержан в нашем стихотворении. Отсутствие придаточных предложений, относительных местоимений и логических союзов при нераздельном господстве союза _и_ (в тридцати стихах он повторяется двадцать раз) настолько приближают здесь пушкинский язык к библейскому, что для какого-нибудь талантливого гебраиста, я думаю, ничего бы не стоило дать точный древнееврейский перевод этого стихотворения.

Итак, по форме мы, без сомнения, имеем здесь дело с удачнейшим, безукоризненным подражанием Библии. Но что сказать о содержании этого стихотворения? Конечно, мы не найдем в нем того определенного противоречия с Библией, в каком оно находится с Кораном, где говорится: _нет_ по тем самым пунктам, по которым в стихотворении стоит: _да_. Между содержанием этого стихотворения и содержанием библейской пророческой идеи противоречия нет, но есть отсутствие внутреннего совпадения - дело идет не об одном и том же. Пушкинский "Пророк" испытывает, слышит и говорит не противоположное, но совсем другое, по существу, отличное от того, что испытывал, слышал и говорил настоящий библейский пророк - Амос или Иезекииль, Исайя или Иеремия - и все, сколько их ни было, от загадочного Валаама до загадочного Даниила {12}.

Я должен здесь опять указать на те же два пункта: 1) открывающееся "пророку" новое проникновение в тайны всемирной жизни и 2) отвлеченный универсализм его "пророческого" призвания.

Во-первых. Если еврейские пророки не заявляли так решительно, как Мухаммед, что им не открыто никаких тайн природы, то это ведь потому, что с них никто и не спрашивал этих тайн, как требовали их от Мухаммеда искушавшие его корейшиты {13}. Но что и еврейские пророки не имели никакого притязания на это новое высшее познание - достаточно ясно из их писаний. Если и говорится здесь в одном месте, что новое познание некогда как море покроет всю землю,- то, во-первых, это относится к будущему пришествию Мессии и к новому возрожденному состоянию Израиля и всего человечества, а не утверждается пророком как факт его личного опыта: начаток высшего

243

знания был, конечно, и у самих пророков, но - и это во-вторых - само это знание, как у них, так и у будущего человечества, о котором они возвещали, не имеет ничего общего с проникновением в подводный ход морских гадов, ни в прозябание лозы, ни даже в летание ангелов и в содрогание неба: это новое знание не есть высшая биология, или космология, а только высшая теология: _видение Ягве_ - и ничего более {14}.

Настоящие библейские пророки менее всего интересовались порядком природной жизни, хотя бы в самых глубоких ее основах, хотя бы в самых возвышенных ее явлениях; нужно было двойное давление эллинской и египетской стихии в александрийскую эпоху, чтобы возбудить в отдельных евреях интерес к мировому строю, и если впоследствии каббалисты усматривали уже у пророка Иезекииля тайное учение (сод) о круговращении душ, миров и божественных сфер (_меркаба - колесница_), то сам Иезекииль был тут, по всему вероятию, ни душою, ни телом не виноват. Во всяком случае, для типичного еврейского пророка, как и для халдейского царя (в книге Даниила), высший вопрос знания был один: _что будет после сего_?{15}

Главный предмет их умственного интереса, как и их сердечной заботы,- не в области природы, а в области _истории_. Вот почему пророческие писания в Библии, не менее исторических, полны собственными именами лиц и народов. Самая наглядная черта различия между историей и природой - в том, что первая вся держится собственными именами, тогда как для второй имеют значение только имена нарицательные. Можно ли передать правдиво речь еврейского пророка без всяких собственных имен?

И если бы вдохновение побудило Пушкина воссоздать подлинный образ действительного библейского пророка, то он, конечно, вложил бы в его уста настоящую, не по форме только, но и по содержанию, пророческую речь Библии, гораздо более, чем речь араба, насыщенную историческим элементом и его выражением - собственными именами. И библейское стихотворение Пушкина, подобно самой Библии, пестрело бы собственными именами - Израиля и Ассура, Мицраима и Эдома, Моаба и Аммона {16}. Неужели Пушкин, читая Библию и восхищаясь ею, не понимал ее основного смысла, не заметил, что ее существенный характер и интерес - в богочеловеческой истории, а не в природе и не в отвлеченной нравственности? А если заметил и понял, то как могло случиться, что в 1826 году Пушкин потерял ту способность, которою уже обладал два года тому назад