Иегова для Авраама - изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем существе. Тем самым этот Бог для него и El olam. Бог праистории. Бог неба и земли, он же для него и El schaddai - вот его третий атрибут. Уже форма слова указывает на самую глубокую древность: schaddai - это архаическое множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове "Е1" (в отличие от Elohim и Eloah). El schaddai можно перевести так: "сильный сильных", однако слово "schaddai" встречается и отдельно, так что здесь оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе означают: "Бог, который есть превышающая все мощь и сила". Вот Иегова и говорит Аврааму: "Я - El schaddai" ("Я Бог Всемогущий") (17, 1). Здесь слова "El schaddai" находятся в положении поясняющего предиката и относятся к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической важности; тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: "Я - Иегова" (Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже более известным,- и говорит так: "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем beel schaddai", т. е. в El schaddai. Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т. е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы. Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов, вложенных в уста самого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму, ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он являлся ему в El schaddai. А второе звено этого стиха составляют слова: "с именем моим Иегова я не открылся им" (праотцам). Вот слова, из которых угодно было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы - не древнее, но проповеданное им самим, Моисеем, а если считать, что книги Моисеевы вовсе не написаны им самим, то, утверждая новизну этого имени, можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет того, что хотели в них отыскать. Ведь, как известно, закон еврейского стиля - это параллелизм, т. е. друг за другом следуют два звена, высказывающие одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает, а другое это же самое выражает через отрицание противоположного, например: "Я Господь, Бог твой [...]; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим" (Исх. 20, 2-3; Втор. 5, 6-7). Или: "Я Господь, это - Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам" (Ис. 42, 8). Здесь же первый член гласит: "я являлся праотцам моим в el schaddai", а потому второй - "с именем моим Иегова я не открылся им" - может лишь повторять то же самое, выражая смысл негативно; следовательно, второй может лишь значить: "непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они ничего не знали обо мне". Слово "bischmi" (с именем моим) лишь перифраза слов "во мне самом": "В El schaddai они меня видели, во мне самом - нет". Второе звено лишь подтверждает первое; впрочем, этими словами отмечен более поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова независимо от El schaddai,- сознание, которое мы должны приписывать Моисею и на иных основаниях. Однако доказательства будто бы более позднего происхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все основное содержание Книги Бытия) не найти, по крайней мере в этом месте.
Все изложенное до сих пор показывает, каким был монотеизм Авраама,- он не был абсолютно немифологичным, потому что предпосылкой его был тот самый Бог, который равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному (ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15-16). Я говорил недавно: монотеизм Авраама это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой его выступает относительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма. А поэтому способ, каким является Бог истинный,- даже сам этот способ явления, которое не может оторваться от своей предпосылки,- целиком мифологичен, т. е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обращаться со всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то кощунственным, между тем как эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны, они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как "басни"), однако они рассказывают действительные, хотя и мифологические, т. е. подчиненные условиям мифологии, факты.
Связанность с относительно-единым Богом - это ограничение, которое и должно восприниматься как таковое; сознание стремится выйти за пределы этого ограничения. Однако сознание не может снять его для настоящего, а потому сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой будет некогда. Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама - это самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него - не религия настоящего (в настоящем, ныне, монотеизм его подчинен условиям мифологии), но это для него религия грядущего: Бог истинный - тот, который будет,- вот его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что выведет народ его из Египта, Бог отвечает: "Я семь Сущий" (Исх. 3, 14); здесь говорит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в первое, и совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической вечности или непременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно, выговаривалось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е. быть; современное произношение этого имени никоим образом не является правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены гласные другого слова (Adonai), со значением "господин" (ведь имя Бога не должно было произноситься), так что в греческом и всех позднейших переводах вместо Иеговы везде поставлено "господь". С подлинными гласными имя (тоже весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или - по аналогии с другими формами личных имен (типа Иаков) - Яхво: первое согласуется с Иево во фрагментах Санхониатона, второе -с Иао (I a w ) у Диодора Сицилийского и в известном фрагменте у Макробия.
Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становящегося, быть может, таково и было его первое значение, однако, согласно объяснению в Книге Моисеевой, Иегова - это имя будущего, ныне же только становящегося, того, который будет; все обетования этого Бога тоже относятся к будущему. Авраам удостаивается одних лишь обетований. Авраам - это пока не народ, однако ему возвещают, что от него "произойдет народ великий и сильный" и что "благословятся в семени твоем все народы земные" (Быт. 18, 18; 26, 4). Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия? Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен,- и эта вера вменяется ему в заслугу как совершенная религия. Что касается этой будущей религии, то Авраам с самого начала именуется пророком (20, 7), потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами.
А именно, если религия праотцев не свободна от предпосылки, допускающей, чтобы Бог истинный лишь являлся, но не был, то закон, данный через Моисея, еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева - это безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог этот лишь опосредованный.
