Итак, если я могу придти, например, к тому отрадному убеждению, что в России, не к пример прочим странам, восторжествуют то лишь постольку, поскольку мне удастся понять действия доблестных "россов", как действия законосообразные, рассмотреть их С точки зрения необходимости, а не с точки зрения свободы. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, — говорит Гегель, — прогресс, который мы должны понять в его необходимости".
Далее. Как бы хорошо мы ни изучили "природу человека", мы все-таки будем далеки от понимания тех общественных результатов, которые вытекают из действий отдельных людей. Положим, что мы признали вместе с экономистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Будем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые примет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношениях, — да; но эти данные, определенные, известные нам общественные отношения сами будут изменяться под напором "человеческой природы", под влиянием приобретательской деятельности граждан. В какую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремление к наживе при новых, изменившихся общественных отношениях. Совершенно в таком же положении очутимся мы, если, вместе с немецкими катедер-социалистами, станем твердить, что природа человека не исчерпывается одним стремлением к наживе, что у него есть также и "общественное чувство" (Gemeinsinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой терминологией, нам от изучения природы человека надо перейти к изучению природы общественных отношении, нам надо понять эти отношения, как законосообразный, необходимый процесс. А это возвращает нас к вопросу: от чего зависит, чем определяется природа общественных отношений?
Мы видели, что ни материалисты прошлого века, ни социалисты-утописты не дали удовлетворительного ответа на этот вопрос. Удалось ли разрешить его идеалистам-диалектикам?
Нет, не удалось и им, и не удалось именно потому, что они были идеалистами. Чтобы выяснить себе их взгляд, припомним вышеупомянутый спор о том, что от чего зависит — конституция от нравов, или нравы от конституции. Гегель справедливо замечал по поводу этого спора, что вопрос в нем поставлен совершенно неправильно, так как в действительности хотя нравы данного народа несомненно влияют на его конституцию, а конституция на нравы данного народа, но и те, и другие представляют собою результат чего-то "третьего", некоторой особой силы, которая создает и нравы, влияющие на конституцию, и конституцию, влияющую на нравы. Но какова, по Гегелю, эта особая сила, эта последняя основа, на которой держится и природа людей и природа общественных отношений? Эта сила есть "Понятие" или, — что то же, — "Идея", осуществлением которой является вся история данного народа. Каждый народ осуществляет свою особую идею, а каждая особая идея, идея каждого отдельного народа представляет собою ступень в развитии Абсолютной Идеи. История оказывается, таким образом, как бы прикладною логикой: объяснить известную историческую эпоху — значит, показать, какой стадии логического развития Абсолютной Идеи она соответствует. Но что же такое эта "Абсолютная Идея"? Не что иное, как олицетворение нашего собственного логического процесса. Вот что говорит о ней человек, сам основательно прошедший школу идеализма, сам страстно увлекавшийся им, но уж рано заметивший, в чем заключается коренной недостаток этого философского направления:
"Когда я, на основании знакомства с действительными яблоками, грушами, земляникой, миндалем, вырабатываю в себе представление: Плод; когда я затем иду дальше и воображаю, что мое… отвлеченное представление: "Плод" существует вне меня и даже составляет истинную сущность груш, яблоков и т. д., то я, — выражаясь языком умозрительной философии, — объявляю "Плод" "Субстанцией" груш, яблоков, миндаля и т. д. Я говорю: для груши несущественно то обстоятельство, что она является в виде груши, для яблока несущественно быть яблоком. Существенно в них… мною от них же отвлеченное представление: "Плод". И я объявляю яблоки, груши, миндаль и т. д. простыми видами существования — Modi "Плода". Мой конечный, опирающийся на внешние чувства, рассудок отличает, конечно, яблоко от груши, а грушу от миндаля, но мой спекулятивный разум объявляет эти различия неважными, несущественными, он видит в яблоке то же, что и в груше, в груше то же, что и в миндале: "Плод". Различные действительные плоды рассматриваются им лишь как плоды-призраки, истиной, сущностью, "Субстанцией" которых является "Плод".
"Ясно, что, идя по этому пути, не наживешь большого богатства знаний. Минералог, который умел бы только повторять, что все минералы, в сущности, представляют собою Минерал, был бы минералогом только в своем собственном воображении… Поэтому умозрительная философия, — делающая из различных действительных плодов единый отвлеченный "Плод", — чтобы придти к какому-нибудь положительному содержанию, должна пытаться тем или другим способом снова перейти от "Плода", от "Субстанции" к различным действительным грешным плодам: к яблоку, к груше, к миндалю и т. д. Но заставить отвлеченное представление "Плод" породить действительные плоды так же трудно, как легко создать это представление на основании знакомства с действительными плодами. Не покинув абстракции, нельзя придти к тому, что составляет ее прямую противоположность. Поэтому умозрительный философ и покидает ее, но покидает на особый умозрительный, мистический лад… Он только, по-видимому, возвышается над абстракцией. Он рассуждает так:
"Если яблоко, груша, миндаль, земляника на самом деле суть не что иное, как "Субстанция", "Плод", то спрашивается, почему же плод является мне то яблоком, то грушей, то миндалем; откуда берется этот призрак разнообразия, который сильно противоречит моему умозрительному представлению Единства, "Субстанции", "Плода"?
"Это происходит от того, — отвечает умозрительный философ, — что "Плод" есть не мертвая, безразличная, неподвижная, а живая, сама из себя развивающаяся, подвижная сущность. Разнообразие действительных грешных плодов имеет значение не только для моего конечного рассудка, но и для самого Плода, для умозрительного разума. Различные грешные плоды представляют собою различные проявления жизни единого Плода… в яблоке Плод дает себе яблоковидное, в груше — грушевидное бытие… Он полагает себя в виде яблока, груши, миндаля; различия, существующие между этими плодами, суть лишь саморазличение плода, и именно потому различные плоды являются различными членами процесса жизни "Плода"…
Все это очень едко, но вместе с тем безусловно справедливо. Олицетворяя наш собственный мыслительный процесс в виде Абсолютной Идеи и ища в этой Идее разгадки всех явлений, идеализм тем самым заводил себя в тупой переулок, из которого выбраться можно было только покинув "Идею", т. е. распростившись с идеализмом. Вот, например, объясняют ли вам сколько-нибудь природу магнетизма следующие слова Шеллинга: "магнетизм есть общий акт одушевления, внедрения Единства во Множество, Понятия в Различие? То самое вторжение субъективного в объективное, которое в идеальном… есть самосознание, является здесь выраженным в бытии?". Неправда ли, эти слова ровно ничего не объясняют? Так же мало удовлетворительны подобные объяснения и в области истории. Отчего пала Греция? Оттого, что та идея, которая составляла принцип греческой жизни, центр греческого духа (Идея прекрасного), могла быть лишь очень непродолжительной фазой в развитии всемирного духа. Подобные ответы только повторяют вопрос в положительной и при том напыщенной, ходульной форме. Гегель, — которому принадлежит только что приведенное объяснение падения Греции, — как будто и сам чувствует это и спешит дополнить свое идеалистическое объяснение ссылкой на экономическую действительность древней Греции: "Лакедемон пал главным образом вследствие неравенства имуществ", — говорит он. И так поступает он не только там, где дело касается Греции. Это, можно сказать, его неизменный прием в философии истории: сначала несколько туманных ссылок на свойства Абсолютной Идеи, а затем — гораздо более пространные и, конечно, гораздо более убедительные указания на характер и развитие имущественных отношений у того народа, о котором идет речь. Собственно в объяснениях этого последнего рода нет уже ровно ничего идеалистического, и, прибегая к ним, Гегель, — говоривший, что "идеализм оказывается истиной материализма", — подписывал свидетельство о бедности именно идеализму, как бы молчаливо признавая, что в сущности дело обстоит совсем наоборот, что материализм оказывается истиной идеализма.
