Нет различия между «нерелигиозным» и «религиозным», подобного различию между двумя «сущностями» или самобытностями. Существует только различие между актуально- и потенциально–религиозным, т. е. недостаточно–религиозным; и абсолютно–нерелигиозное есть то, чего вообще нет. Религиозность не специфичность бытия, а само бытие, большая, чем нерелигиозность, степень его. И если мы говорим: «сначала момент был нерелигиозным, потом он же стал религиозным», это значит: «сначала момент не был или недостаточно был, а потом стал быть». Такое понимание вовсе не вынуждает нас отказаться от весьма удобного и полезного различения между «религиозным» и «нерелигиозным», хотя мы и предпочитаем говорить об опознанно- и неопознанно–религиозном, о более и менее религиозно–сущем. Последнее основание нашего утверждения заключается в понимании нами Божества, уясняемом лишь в дальнейшем. А в связи с этим уяснением мы сможем разрешить и другую, естественно всплывающую перед нами проблему — «как возможна специфичность того, что является лишь недостаточностью бытия», Преображение или расширение момента из его потенциальности (малого бытия, а в конце концов — небытия) в его актуальную религиозность (в большее бытие, а в конце концов — в полноту бытия) не может быть, как уже указано (§ 4), делом его самого. Будучи потенциально–религиозным, он в религиозном качестве своем или в своей самоявленности был ничем, абсолютным ничто, а из ничего ничего получиться не может. Значит, необходимо допустить своего рода «первичность» и большую действительность актуальности момента (т. е. его самого, как религиозно–актуального) по отношению к его религиозной потенциальности (т. е. к нему самому, как потенциально–религиозному). И это будет не чем иным, как новым выражением того, что актуальность религиозности есть бытие, а потенциальность ее — недостаток бытия.

Религиозно–актуальный момент — большая полнота действительности, чем этот Же момент, как актуализующийся или становящийся. Тем не менее само становление в специфичности своей (т. е. сам момент, как актуализующийся), есть действительность, и притом не содержащаяся в актуальности, поскольку актуальность есть уже установленность. Если же так, то действительностью должна быть и потенциальность момента, без которой становления нет и которая находится в каждом его миге. Небытие должно быть каким–то бытием! Нам предстоит еще задача — разрешить эту новую апорию, implicite данную в основной религиозной апории. Пока заметим только, что в связи с нею потенциальность является бытием лишь в становлении, а не сама по себе и в себе.

Так мы приходим к пониманию религиозного момента (а всякий момент религиозен), как единства его актуальности, становления и потенциальности, как — воспользуемся термином Николая Кузанского — «р о ss–e–s t», причем ни актуальность, ни потенциальность, ни становление не существуют отдельно друг от друга, но суть моменты момента. Назовем момент — М, потенциальность его или его, как потенциальный, — р, становление — /, актуальность — а. Тогда 1) M=p+f+a, 2) М=а, М = р, М = f; но 3) а не = р, а не = f, f не = р. Это и будет формулою триединства. Поясним ее еще следующим образом. — «Сначала» момент есть полная своя потенциальность, т. е. «сначала» его совсем нет. «Потом» он непрерывно становится или актуализируется из небытия в полноту своего бытия, являясь как бы смесью небытия (потенциальности) с бытием (актуальностью) и движением от первого ко второму, как бытием особого рода. «Наконец», момент перестает быть становлением и есть своя полнота или актуальность, которая не мыслима иначе, как содержащею в себе и потенциальность и становление. Но наши «сначала», «потом» и «наконец» — только вспомогательные понятия, языком временности выражающие то, что выше времени, хотя его в себе и содержит. Отбросим их — и мы получим нужное нам понятие триединства (Ср. § 4).

Триединый момент не есть еще момент совершенный. Хотя мы и мыслим актуальность его содержащею в себе его потенциальность и его становление, мы реально отличаем становление от актуальности. Момент реально становится из потенциальности в актуальность, нарастает, усовершается. В становлении своем он беднее себя самого в своей актуальности, в потенциальности же своей и совсем ничтожен, не есть. Становление в актуальности содержится; но в становлении актуальности нет, хотя оно может быть только в том случае, если есть актуальность и если оно само в актуальности. Очевидно, что момент недостаточен и в целом своем. И проблема еще более обостряется, когда мы от общих рассуждений обращаемся к эмпирической действительности. — В опыте нашем нам дано становление, которое не содержит в себе вполне ни актуальности ни потенциальности, а сами они даны в крайней обедненное™ их. Эмпирически мы знаем становление (в полноте ли его специфичности?) и обедненные актуальность и потенциальность. Все эмпирически существующее может получиться и получается только из актуальности, которая есть полнота и совершенство. Иначе становление момента необъяснимо, как необъяснимо самовозникновение вообще. Для того, чтобы возможен был и существовал любой момент эмпирии, для того, чтобы возможно было становление его из потенциальности–небытия в актуальность–бытие, необходимы «предсуществование» совершенства момента и умаление этого совершенства в потенциальность–небытность, становящуюся в полноту или усовершающуюся в нее. Но как возможно падение совершенства?

6. Ясно и не требует особых доказательств, что полученные нами в § 5 выводы применимы не только к моменту бытия человека, но и ко всему его бытию, к человеку в целом. Все его бытие религиозно (потенциально или актуально). Все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним, хотя и следует отличать опознаваемо–религиозное от неопознаваемо–религиозного, становление из небытия от установленности в бытии. Так мы приходим к признанию человека триединым в его потенциальности (небытии) — становлении — актуальности (бытии) и к проблеме отношения несовершенного человека к ему же самому совершенному.

В самых общих чертах пока выяснили мы основную религиозную апорию, к которой привел нас анализ религиозного акта. — Мы должны признать двуединство Бога с человеком. Вместе с тем мы должны различать совершенного человека и его же самого несовершенного, что ставит нас перед неразрешимой еще для нас проблемою — как возможно несовершенство совершенства?

Во всяком случае, очевидно — из апории Богочеловеческого двуединства нельзя выйти ни путем отрицания единства, ни путем отрицания дуализма, но необходимо принять эту апорию целиком. Попытка отрицать единство приводит, как мы уже видели (§ 4), к непреодолимым трудностям и дурной метафизике. Отрицание единства или утверждение абсолютного и единственного дуализма дает дуалистическую религиозную концепцию, разновидностями которой являются монотеизм, чистый дуализм и политеизм с явною тенденцией первого и третьего ко второму. Частными же случаями чистого дуализма оказываются арианство, омийство и омиусианство. Но дуализм в последовательном своем развитии неизбежно вырождается в религиозный репрезентационизм, скептицизм и атеизм, что заметно и в секуляризации религиозной идеи европейскою философией.

С другой стороны, не дает удовлетворительного выхода из религиозной апории и отрицание дуализма или утверждение абсолютного и единственного, а потому и безразличного единства. Здесь неизбежна пантеистическая концепция, проявляющая себя в двух типах. Первый характеризуется господством идеи совершенства, в силу чего отрицается или признается иллюзорным бытие человека и мира, всего эмпирического или несовершенного. Этот тип ярче всего выражен в индусском религиозно–философском миросозерцании. Второй, германский тип пантеизма выдвигает, наоборот, значение человека, абсолютируя эмпирию и развенчивая Божество. В нем обнаруживается естественное внутреннее сродство с дуализмом.

Единственным возможным и правильным путем является принятие апории во всей ее полноте, т. е. признание исходным и высшим религиозным фактом Богочеловеческого двуединства.