127 ботала формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству; обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития, какая только возможна в их отдельности; но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом». Тут же Соловьев договаривается до мысли, что «мусульманский Восток выше западной цивилизации».
Несколько позже, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877—1881), Соловьев писал уже о том, что следует вдумываться в «великий смысл отрицательного западного развития, великое назначение западной цивилизации». В всемирно–исторической перспективе односторонности Запада диалектически были необходимы, как «полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры». Во французской революции «ясно обозначился существенный характер западной цивилизации, цивилизации внерелигиозной, как попытки построить здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских, внешних началах». Историю и диалектику западной цивилизации Соловьев в это время строит так же, как строили и славянофилы, — усматривая в католицизме господство внешнего понимания христианства и подмену идеала Царства Божия идеалом теократии, подчиняющей себе мир и властвующий над отдельным человеком. Протестантизм, впадая в противоположную крайность, выдвигает начало свободы, становится в силу этого крупнейшим фактором западной истории, но вместе с тем неизбежно переходит в крайний рационализм. «Историческое крушение рационализма — неудачи французской революции и германской философии — было лишь выражением его внутреннего противоречия, — противоречия между относительной природой разума и его безусловными притязаниями».
Диалектика западной цивилизации уже вскрыла всю ее пагубную односторонность, — но односторонность, хотя иного характера, усматривает ныне Соловьев и на Востоке. Восток, сохранив в полноте и цельности истину Христову, «не дал ей реального выражения, не создал христианской культуры… собственно человеческий элемент оказался слишком слабым и недостаточным, христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма Бога и мира». В силу этого «христианская истина, искаженная и потом отвергнутая человеком западным, оставалась несовершенной в человеке восточном». В этой знаменательной формуле, выражающей взаимоотношение католичества, протестантства и Православия, Соловьев уже усматривает некую взаимную диалектическую их связанность. «Оба направления (Запад и Восток), — пишет он здесь же, — не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве». Нетрудно убедиться, что это и есть уже совершенно новая точка зрения, далеко уводящая Соловьева и от славянофилов, и от Достоевского; здесь уже выражена с полной силой новая философия истории, развивающая до конца тему о единстве все
128 мирно–исторического процесса, а следовательно, о диалектической связанности отдельных звеньев. Это уже не учение об исторической миссии народов, выполняемой одним в смене других: на этой почве, как мы видели, как раз и развилось у нас раньше учение об особой роли России, «снимающей» все противоречия Запада. У Соловьева уже в это время (т. е. даже до его «утопического» периода) христианский Восток и Запад взаимно необходимы и лишь в своем сочетании могут разрешить задачу истории как всемирно–исторического процесса. В «Трех речах о Достоевском» (1881—1883) Соловьев развивает свои мысли, не замечая или не желая заметить, что он утверждает нечто совершенно иное, чем то, что думал Достоевский. Пушкинскую речь Достоевского Соловьев обращает в сторону примирения христианского Востока и Запада, а затем, явно уже отклоняясь от Достоевского и намечая то, что он впоследствии развивал в замечательных статьях «Великий спор и христианская политика» (1883), Соловьев видит задачу примирения «как бы включенной в внутреннюю судьбу России: польский и еврейский вопросы в России ставят проблему примирения с латинством и с нехристианским Востоком как «внутреннюю русскую задачу». Вся эта постановка вопроса, неожиданная и далекая от Достоевского и славянофилов, есть развитие, однако, идеи «христианской политики» в свете всемирно–исторической перспективы. Чтобы не усложнять изложение, проследим лишь новую постановку вопроса об отношении России и Запада у Соловьева. Идея «взаимной необходимости» христианского Востока и Запада развивается с особенною яркостью в статьях «Великий спор и христианская политика», где мы находим уже такую формулу: «на христианской почве человечеству грозят опасности с двух сторон: неподвижность Востока и суетность Запада». Собственно, уже в 1881 году в статье «О духовной власти в России» Соловьев считал Православие лишенным «действенности», — а теперь он пишет и так: «Восток, православный в богословии и неправославный в жизни…» «Церковь не есть только святыня, она есть также власть и свобода», — пишет тут же Соловьев, находя в Православии только охранение святыни. Католицизм тут не только равноценен для него с Православием, но даже стоит для него выше. Все неправды папизма, которые признает Соловьев, не упраздняют для него его истины, — и он приглашает «все свободные силы человечества» забыть о своих правах и обратиться к своим обязанностям — «добровольно и по совести выполнить то, к чему средневековый папизм стремился путем принуждения и политики. Здесь конец великого спора и начало христианской политики».
Существенны во всем этом построении два пункта. С одной стороны, идея «вселенской культуры», о которой говорил Соловьев раньше, приобретает явно теократические черты: Соловьев ставит тот самый вопрос о «новом средневековье», который в разных направлениях так остро и настойчиво был выдвинут в последнее время (см. об этом дальше, при изложении идей Н. А. Бердяева). Целью «христианской политики» признается «свободное единение человечества в Церкви Христовой»; но эта
5 Заказ №2538
129
цель мыслится осуществимой не через какое–либо национальное движение (как это было у Достоевского), а через собирание христианского общества в живое единство. Проблема восстановления церковного единства выдвигается на первое место, — и Соловьев отдает все свои силы, всю свою энергию на то, чтобы содействовать разрешению этого вопроса. Само собой разумеется, что противопоставление Запада и Востока для него не только падает, но взаимная необходимость одного в другом толкуется почти провиденциально. Соловьев становится «западником» в том смысле, что начинает очень высоко ценить христианский Запад, все более умаляя Восток, в характеристике которого он не идет дальше признания его заслуг в деле «сохранения церковной истины». По этому поводу у нас не раз и справедливо указывалось, что Соловьев, в своем стремлении разыскать условия восстановления церковного единства, с присущим ему схематизмом неверно и неполно характеризует Православие. По справедливому замечанию кн. Е. Н. Трубецкого (в его книге о Вл. Соловьеве, т. I, 482), «различие между Востоком и Западом — вовсе не в том, что на Востоке христианство только созерцательно, а на Западе — действенно, а в том, что на обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понимается различно… Для Запада церковь есть прежде всего духовная власть; для Востока она прежде всего — таинственный дом Божий, где совершается богочеловеческая мистерия…» Мы не будем входить сейчас в обсуждение этой темы и отметим только, что католические симпатии Соловьева, его утопические планы совершенно изолировали его от русского общества, и доныне еще нет никого, кого вдохновили бы эти мечты Соловьева. Любопытно, впрочем, проследить, как в новой утопии Соловьева России отводится снова исключительная роль (при условии «акта самоотречения» и соединения с Римом). Кн. Е. Н. Трубецкой даже думает, что Соловьев «отчасти потому преувеличил значение Рима папского, католического — что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал». Не знаю, прав ли здесь кн. Трубецкой для всего «утопического» периода в творчестве Соловьева, ибо лишь первые его работы отмечены этими остатками славянофильства. В французской работе «La Russie et l'eglise universelle» Соловьев действительно писал: «Историческое назначение России — доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу»* — но эти надежды на Россию toto genere** отличны от идеи «третьего Рима», который невозможен ведь, если сохраняется значение «первого Рима». Теократическая миссия русского государства, имеющего предоставить свою мощь к услугам папы, по мнению Соловьева, внутренне связана с учением славянофилов, что Россия имеет всемирно–исторические задачи (V, 236), но это, конечно, натяжка. Учение и утопия Владимира Соловьева, конечно, восходят корнями к идее всемирно–исторического значения России, но эта идея, как мы знаем, была присуща не одним славянофилам; то же, что так глубоко и изначально у последних — чувство, что именно Православие есть почва и основа всепримиряющего и органического синтеза, именно это как раз и отбросил
