Όμοίωσι ς, таким образом, является у Иринея идеалом духовного, и прежде всего, нравственного совершенства человека, είκών понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосоподобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Богоподобие — в его разуме и свободной воле.
Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он всё больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя анагогически-гносеологическую функцию.
Раннее христианство знало и разрабатывало на основе богатых античных и ближневосточных традиций и другой тип образа, во многом противоположный миметическому — знаковый, близкий к условному знаку.
Ср.: Struker A. Op. cit. S. 100–102.
Проблема знака в позднеантичной или в раннехристианской культуре требует специального изучения, далеко выходящего за рамки собственно эстетического исследования[25]. Здесь имеет смысл указать только на отдельные аспекты проблемы знакового образа, поднимаемой апологетами, но берущей начало ещё в новозаветной литературе.
Во-первых, это распространенное в Новом Завете понимание знака как знамения, некоторого чудесного, нарушающего порядок феноменального бытия явления, возвещающего (знаменующего) собой некие сверхъестественные события, связанные, в основном, с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят сообщить его, какое будет знаменование (σημείον) его второго пришествия и начала нового зона (Mat. 24,3; Mar. 13,4; Luc. 21,7).
И во-вторых, — использование термина ση μείον для обозначения чудес, реально творимых на земле, прежде всего самим Христом, но также его учениками и, реже, ангелами и демонами. В Евангелии от Иоанна (изредка и в других книгах НЗ) почти все чудеса Христа (исцеления, воскрешения, превращения воды в вино и т. п.) названы «знаками», ибо автора, посвятившего свою книгу благовестию божественной сущности Христа, и чудеса интересовали не в их имманентной данности, но исключительно в их семантическом аспекте — как знаки божественности Иисуса. Эта связь знака с чудом привела к обратному — наделению знака вообще чудесными свойствами, что также было присуще практически всей раннехристианской духовной культуре и имеет своими истоками ветхозаветные религиозные представления.
В целом знаковый образ, обладавший в понимании ранних христиан своей спецификой, тяготел, как и миметический, но с другой стороны, к символико-аллегорическому образу. Синтез формально-логического и образно-пластического мышления наиболее полно осуществлялся в символическом образе. Он-то и занял главное место как в богословской системе, так и в эстетическом сознании ранних христиан, а затем и во всей средневековой культуре.
Наиболее развёрнуто все грани и стороны этого образа, весь широкий диапазон его значений проявились в подходе ранних христиан к библейской литературе и, отчасти, к античной мифологии, т. е. прежде всего, в связи со словесными текстами.
Иустин Философ (II в.) рассматривал практически всю Библию как систему аллегорически-символических образов, специально созданную древними писателями, которые «открывали свои слова и действия в притчах и образах, скрывая [содержащуюся] в них истину, чтобы нелегко было всякому постигнуть многое и чтобы ищущие потрудились найти и узнать [её]» (Tryph. 90). Речь у Иустина идёт в основном о Ветхом Завете, почти все события которого он стремился осмыслить как символические, возвещающие пришествие Христа и главные события евангельской истории. Весь Ветхий Завет представлялся уже первому христианскому философу символическим предвосхищением новозаветных событий.
У Иустина намечается понимание библейских образов в трёх смыслах, хотя он и не акцентирует на этом специального внимания. Он, во-первых, показывает, что всё в Писании допускает иносказательное толкование (Tryph. 129) и что многие события ветхозаветных текстов имеют и буквальное, и символическое значение (Tryph. 134). Последнее, в свою очередь, имеет разновидности, в частности, притчу (παραβολή) и «тропологический образ» (τροπολογία). Так, «Христос часто в притче называется камнем, и тропологически Иаковом и Израилем» (Tryph. 114).
Опираясь на филоновское понимание образа, Климент Александрийский одним из первых христианских писателей последовательно разрабатывает теорию символизма[26], основываясь прежде всего на библейском материале. Символический образ имеет у него сакрально-гносеологическую окраску. Он должен так «искусно скрыть истину», чтобы «скрывая, высказать и, утаивая, выявить» её (Strom. I 15,1), и выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина (Strom. V 45,3). Эстетизм греческого мышления постоянно проникает в гносеологию и теологию Климента и других апологетов.
Иносказательная форма образа должна поддерживать исследовательский дух и трезвость ума у ищущего истину (Strom. VI 126,1), чтобы разум человека, как бы ощущая сопротивление оболочки (формы), за которой по его убеждению скрыта истина, напрягся и собрался с мыслями для преодоления ее (Strom. V 24,2). Символический образ необходим в литературном тексте для мобилизации духовных сил человека, для ориентации его разума на постижение высших истин бытия.
Одной из конкретных форм символического образа Климент, как и его предшественники, считал притчу (παραβολή), широко распространенную в библейских текстах. По его мнению, притча — это такой способ выражения мыслей, при котором не называется само явление, но изложением какой-либо простой вещи делается намек на более глубокий, истинный смысл: «Писание использует метафорический способ выражения; к нему относится и притча — такая форма выражения, которая не содержит в себе главного смысла (κυρίου), но намекает на него и приводит к пониманию его, или, как говорят некоторые, это — форма, выражающая один смысл через другой…» (Strom. VI 126,4). При этом притча специально рассчитана на многозначность восприятия, чтобы «истинное» (и конечно единственное) значение могли воспринять только люди, стремящиеся к истинному знанию. Поэтому пророки «облекли обозначаемое ими в такие выражения, которые в различных умах вызывают различные значения» (Strom. VI 127,4). В данном случае, Климент хорошо чувствует и осознает принципиальную многозначность литературного образа и стремится использовать ее в теологических целях[27]. Для истории эстетики важно, что эта многозначность была понята им как результат особого, сознательно использованного литературного приема.
Символико-аллегорическое понимание Св. Писания вслед за Филоном и Климентом активно развивал их последователь Ориген[28]. Не останавливаясь на анализе символического комментария, которым, кстати, активно пользовались в IV веке великие каппадокийцы, укажу только, что Ориген уже сознательно акцентировал внимание на том, что в библейских текстах может быть до трёх смысловых уровней. Первый, поверхностный, буквальный доступен «телесному» восприятию, второй — восприятию души и третий, самый глубокий — духу. В некоторых местах вообще нет первого, буквального смысла (De princ. IV И —12). О наличии второго и третьего смыслов в тексте свидетельствует, как правило, его трудность, загадочность, кажущаяся бессмысленность. Если в тексте последовательно и логично описываются какие-либо события, полагает Ориген, развивая идеи Климента, то читатель едва ли задумается о том, что здесь есть какой-либо иной смысл кроме буквального, «легко доступного». Поэтому в текст специально внесены «камни преткновения», несуразности (αδύνατα), споткнувшись о которые, читатель должен задуматься об их значении (De princ. IV 2,8). Для Оригена главным в Писании является третий, самый глубокий, духовный смысл. Поэтому, полагает он, там, где исторические события соответствовали «таинственному смыслу», дается их точное описание. Там же, где нет такого соответствия, авторы Писания по божественному вдохновению вплели в историю то, чего не было на самом деле и даже то, чего не могло быть вообще. В одних местах вставок таких мало, в других — очень много (ibid. IV 2,9). В частности, библейский рассказ о творении мира нужно весь понимать образно, а не буквально (IV 3,1). Во всей Библии содержится масса бессмысленных и несуразных мест, если их понимать буквально (IV 3, 2–3).
