В течение всех тысячелетий, по отношению ко всем глобально-историческим кризисам и катастрофам действовал один и тот же испытанный рецепт, который с XVIII в. стали обычно формулировать по «Кандиду»: Il faut cultiver son jardin. Надо возделывать свой сад. Гибнут империи, «формации», а Человек тот же, он будет блюсти свой садик, себя, рожать детей – и появятся новые формации, царства или там демократии, джамахирии, СНГ… – и жизнь, бытие рода человеческого будет продолжаться. Рецепт этот, очевидно, значит, что история в своих империях, своем глобально-величественном масштабе может сколь угодно игнорировать Человека и считать его своим рабом, субстратом, «продуктом» – однако перед лицом катастрофической реальности, в ее свете, роли неотвратимо меняются и, как в момент истины, ясно выступает, что, в действительности, Человек – гарант истории . И он несет эту миссию гаранта вовсе не по своей воле, или выбору, или какому-то «общественному договору» – нет, просто по своему наличию на месте и в неизменности : неизменности в главном и существенном, в своей сущности и природе.
Так было всегда – и однако ныне так перестает быть. Перестает потому, что Человек перестает быть «на месте и в неизменности», и при этом, более того, обнаруживается, что у него вообще нет никакой сущности, которая могла бы быть неизменной, либо меняющейся. Эти утверждения радикальны, даже пугающе радикальны, и тем не менее, они суть прямые выводы из сегодняшнего положения вещей, из антропологической ситуации. С Человеком начали совершаться резкие, неожиданные изменения, он стал предметом какой-то активной, интенсивной динамики, которая может затронуть, вообще говоря, весь диапазон уровней его существа, от духовного мира и вплоть до самуй генетической основы. Именно такую революционную динамику выражают самые характерные явления современности, о которых ежедневно пишут газеты.
Их спектр обширен и продолжает расширяться. Неостановимо развиваются, углубляются генетические эксперименты – причем сегодня они еще ведутся в немалой мере по произволу и наугад; в частности, феномен клонирования делает ключевую антропологическую проблему идентичности предметом практического экспериментирования с абсолютно неясными последствиями. Гендерные эксперименты и революции, триумфальное распространение секс-меньшинств колеблют будущее испытанного рецепта Жизни: можно ли утверждать сегодня, что Человек продолжит и впредь «блюсти себя, рожать детей»? что именно, кого именно он будет блюсти, каким способом и кого рожать? быть может, «ребенка Розмари»? Распространяются и пропагандируются, находят философскую апологию практики трансгрессии всех и любых видов – причем важно подчеркнуть, что для современного взгляда различия этих видов почти стираются: кража банана в супермаркете, садомазоэкзерсисы, подрыв самолета с сотней душ – все это как бы одно и то же, ибо во всем существенна лишь чистая антропологическая суть, сама трансгрессия, эффект преступания Человеком любой проведенной пред ним черты, будь то заповедь, закон, черта смертельной опасности, поверхность кожи другого существа… Достаточно ясно, что человек в этих практиках – нечто совершенно иное, чем «нравственный субъект» классической европейской антропологии, и его духовный и психический мир – за гранью всех ее понятий и представлений.
Нетрудно продолжить этот реестр антропологических инноваций современности, он еще далеко не полон (мы, скажем, не упомянули экстремальные психопрактики и телесные практики, эксперименты с расширением и изменением сознания, пробуждением пренатальной памяти, весь круг виртуальных практик, и еще многое). Но почвы для первых выводов уже хватает.
Прежде всего, для всего этого круга новых явлений, новых практик верно то же, что мы сказали о практиках трансгрессии: эти явления имманентно антропологичны, их нельзя объяснить как эпифеноменоны, следствия неких явлений или процессов на других уровнях реальности, в частности, на социальном уровне. Хотя у них, безусловно, есть связи, корреляции с историческими и социальными процессами, а генезис антропологических явлений и мотивации действий, стратегий Человека, как правило, сложны, смешанны, однако во всех случаях можно с уверенностью сказать, что обсуждаемые явления имеют корни в самом Человеке. За это говорит, в частности, то, что Человек здесь отвергает, отодвигает как чуждое или, по крайней мере, не относящееся к делу, все предписанные, заданные откуда угодно извне – от Бога (если Бог воспринимается как внешняя инстанция), от социума, КПСС, либерально-демократической культуры – модели себя и своего поведения. Отказываясь принимать эти модели откуда и от кого бы то ни было, он исходит исключительно из самого себя и испытует границы себя. И это в точности значит, что новая динамика, хотя и необъяснена пока, непонятна, но, во всяком случае, не индуцируется из социальной, экономической или некой другой сферы, а есть именно антропологическая динамика – собственная динамика антропологической реальности как таковой.
Иными словами, антропологические явления и процессы – по крайней мере, те новые, о которых мы говорим, – более не детерминируются какими-либо другими уровнями глобальной системы. (Это не исключает того, что в прошедшие эпохи антропологическая реальность могла быть удовлетворительно описана, объяснена на базе социально-экономической или, скажем, этнокультурной реальности: к примеру, в первобытных сообществах определяющим уровнем служит реальность сообщества, племени, тогда как антропологическая реальность не только детерминирована этим уровнем, но и просто еще не сформирована полностью, во всех измерениях). Человек кардинально изменился и продолжает меняться; и в ходе своего изменения, он в известном смысле эмансипировался, приобрел самостоятельность. То, что с ним ныне происходит, составляет особый самостоятельный уровень – антропологический уровень – в динамике развития глобальной реальности.
Очевидный дальнейший вывод отсюда тот, что этот новый самостоятельный уровень нельзя не учитывать, он должен занять и самостоятельное место в эпистеме – в отличие от старой аристотелианской эпистемы, где, как мы говорили, антропологический дискурс отсутствовал в качестве отдельного несводимого дискурса, заменяясь набором «наук о человеке», из коих ни одна не говорила о Человеке-в-Целом. Но можно сказать и больше. Распространенность и массовость новых антропологических явлений всё растет, их спектр широк, они затрагивают многие и ответственные сферы современной жизни – и есть все основания полагать, что во многих областях, для многих проблем антропологический уровень является и решающим, и антропологические процессы играют ведущую роль. Поэтому реальной перспективой в эволюции европейской эпистемы является «антропологическая революция», когда примат социальных, исторических, экономических дискурсов будет сменен приматом антропологического дискурса. Такую перспективу нельзя не сопоставить со знаменитым прогнозом Фуко, который диаметрально противоположен, трактуя тенденции современного развития в радикально антиантропологическом ключе, как предвещающие конец антропологического дискурса, «смерть Человека». Итоги сопоставления весьма поучительны.
Прежде всего, мы замечаем, что обе перспективы могут быть как противоположны, так и вполне совместимы – ибо новые явления, требующие антропологизации эпистемы, априори могут быть и кризисными явлениями, ведущими даже не только к эпистемологической «смерти Человека», а и к эмпирической его смерти без кавычек; как известно, самая бурная антропологическая динамика – динамика агонии. Апостериори же замечаем, что именно такой, кризисный их характер наиболее вероятен – так что, казалось бы, возникает согласие с выводами Фуко. Однако это заключение преждевременно. Анализ Фуко изначально и полностью секуляризован, он исключает для Человека возможность мета-антропологических стратегий – таких, что ориентированы к онтологическому трансцендированию, претворению в иной онтологический горизонт, Инобытие. Но так ли уж обоснованно полное исключение подобных стратегий? Существование их тематизируется, в частности, философией, рассматривающей Человека как бытие-присутствие, наделенное конститутивным отношением к бытию: бытию как отличному от (бытия) сущего, Инобытию; и они актуально реализуются в духовных практиках, создаваемых в лоне мировых духовных традиций. И, независимо от обсуждавшихся нами современных явлений, наделенность Человека конститутивным онтологическим отношением имплицирует его имманентную и априорную эпистемологическую несводимость – если угодно, своеобразное эпистемологическое первородство, какого не может иметь ни один другой уровень глобальной реальности. Очевидным образом, с таких позиций отвергается антиантропологизм (в частности, и таковой Фуко), а равно и антропологический редукционизм, полагающий антропологическую реальность всецело детерминируемой какими-либо иными уровнями глобальной реальности. Для нашего же обсуждения этой реальности, конститутивная онтологичность Человека, его мета-антропологические стратегии и духовные традиции будут ниже играть самую существенную роль.
