Проблематика внеземных цивилизаций (ВЦ) необходимо и органично включает в себя вопросы, связанные с феноменами религиозности и религиозного сознания. Вопросы эти разнообразны — они возникают и в контексте размышлений о свойствах, облике ВЦ и внеземного разума, и при продумывании путей достижения контакта и установления взаимного понимания с ними (действительно, стратегии понимания и общения будут выстраиваться различно, в зависимости от того, обладают ли сознания, вступающие в контакт, религиозным измерением). В этом кратком тексте мы, разумеется, не ставим задачу рассмотреть весь круг подобных вопросов; вместо этого, выделив их наиболее существенное ядро, мы попробуем дать корректную научную постановку для вопросов, принадлежащих к нему. Понятно, что в их числе должны находиться, прежде всего, вопросы, связующие проблематику ВЦ с наиболее существенными, ключевыми элементами религиозной сферы — каковыми являются базовые структуры религиозного мировоззрения и религиозного опыта. При этом, в качестве самого начального, самого общего с необходимостью возникает такой вопрос: должны ли ВЦ и внеземной разум вообще обладать религиозным измерением? Или немного отчетливей: присущ ли феномен религиозности сугубо человеческому сознанию, земной цивилизации, или же он транс-антропологичен, т. е. имеет универсальную природу и характеризует всякое сознающее и самосознающее существование? На этом вопросе мы, главным образом, и сосредоточимся. Но, прежде чем перейти к нему, мы позаботимся и об общей ориентации во всей теме: напомним, как прежде ставились вопросы такого рода — вопросы, в которых соотносятся, сопрягаются меж собой религиозная проблематика и проблематика внеземного разума.

Основным руслом выхода к данной тематике для европейской мысли всегда было русло библейского и христианского антропоцентризма. Космогония Книги Бытия утверждает за человеком миссию «владычества» над всем сотворенным бытием (ср., напр., Быт. 1, 28); и когда это бытие начало представляться как космос, неизмеримо превосходящий земной мир, библейская идея естественно развилась в идею космической миссии человека и человечества. На этом пути не возникало представлений о внеземном разуме и внеземной цивилизации, но вместо этого сами человеческий разум и земная цивилизация становились одновременно — если не внеземным, то сверхземным, космическим явлением. Тема космической миссии человека, внеземной экспансии земной цивилизации, в 20 в. оказалась напрямик связанной с главным технологическим прорывом этого века, выходом человека в космос, — и, соответственно, получила бурное развитие. Оно включало и религиозные аспекты — довольно разнообразные, однако при этом имевшие своим истоком, по существу, одну общую идею: идею глобальной природы Церкви и христианства, требующей их реализации, развертывания во всем тварном Космосе. Наиболее экзотическое воплощение идея нашла в широко известной сегодня философии-утопии Н.Ф.Федорова (1828–1903), учившей об «общем деле» человечества — воскрешении всех усопших с последующим их расселением по небесным телам. Невзирая на откровенную фантастичность доктрины, она получила глубокий отклик в русской культуре и имеет немало сторонников до сего дня; влияние федоровства несут русский космизм, евразийство, позиции ряда других течений и отдельных мыслителей. В русской религиозной философии идеи космического христианства естественно возникали в рамках софиологии — течения, основанного Вл. Соловьевым и ставившего в центр богословско-философское понятие Софии Премудрости Божией: ибо София — начало, в известном смысле посредствующее между Богом и миром и потому позволяющее развить религиозную концепцию мира, космоса. Весьма развернуто эти идеи представлены в обширном творчестве С.Н.Булгакова (1871–1944): здесь все мироздание в его истории трактуется как «Богочеловеческий процесс», в ходе и в итоге которого весь Универсум становится Церковью. Довольно близка к этим теориям Булгакова религиозно-философская система католического богослова П.Тейяра де Шардена, согласно которой история мироздания есть процесс конвергенции материального и духовного порядков бытия, направленный к их совершенному соединению в «точке Омега». — С другой стороны, идея множественности миров, населенных разумными обитателями, также имела хождение с достаточно давних эпох и, начиная с Ренессанса, она получает широкое распространение. Она уже не имеет библейско-христианских корней и связана более с секулярным мировоззрением, базирующимся на постулате о бесконечности Вселенной. Соответственно, ее религиозное содержание всегда было более скудным; но все же и в этом русле христианским богословием поднимался ряд проблем. Не раз, например, ставился вопрос: искуплены ли жертвой Христа разумные обитатели иных миров, если таковые имеются? Легко дать этому вопросу и более общую формулировку: охватывается ли бытие внеземных разумных существ парадигмой Спасения — одной из основоположных парадигм религиозного сознания как такового?

Общей чертой всех описанных подходов и выходов к проблематике ВЦ служил их вольный, импровизационный характер. В отличие от строгих методов, логически выстроенных и обоснованных систем классической метафизики или догматического богословия, здесь рассуждения сплошь и рядом граничили с фантазиями и базировались на произвольных гипотезах, на допущениях, которые очень часто оставались неявными, неотрефлектированными: так, размышления об «иных мирах» (иначе говоря, о ВЦ), их обитателях, о природе и свойствах, разуме и сознании этих обитателей и т. д. — как правило, оставались в тисках неосознанного или почти неосознанного антропоморфизма. Наша цель — преодолеть этот произвол. Мы ограничимся лишь минимальным числом положений и выводов, но постараемся, чтобы эти положения и выводы имели полностью определенный концептуальный контекст и полностью прозрачные основания.

Вернемся к поставленному вопросу об универсальной, либо не универсальной природе феномена религиозности, о его транс-антропологических аспектах. Как надо строить ответ на такой вопрос? Прежде всего, необходимо представить существо феномена религиозности — в философских терминах, его конституцию. И вслед за тем, надо разобраться, насколько и в чем она универсальна — а в чем, напротив, зависит от частностей и конкретностей человека и человечества, от конституции человеческого существа и человеческого сообщества. И в той и в другой конституции — огромное богатство деталей, измерений, уровней организации и структуры: существуют исторические, социальные, культурные формы и коды, гендерная специфика, уровни и структуры интеллекта, психики и соматики с весьма специфическими их связями и переплетениями. Все это богатство, вообще говоря, сказывается и на конституции религиозности, вносит в нее свой вклад. Понятно, что вопросы об универсальности столь разнообразных составляющих этого богатства в высшей степени конкретны и могут априори иметь самый разный ответ. Однако ясно сразу, что элементы «человеческого, слишком человеческого» — если использовать удобную тут формулу Ницше — т. е. элементы не универсального, в конституции феномена религиозности заведомо чрезвычайно значительны. Во-первых, в религиозных явлениях велика роль эмоций, а эмоциональная сфера теснейше связана с нейрофизиологическими и перцептивными механизмами, со специфическими корреляциями психических и соматических уровней, с особенностями эволюции мозговых структур — и явно должна причисляться к элементам, прочнее всего принадлежащим к специфике и конкретике человеческого существа — т. е. к наиболее не универсальным. Далее, в этих явлениях велика роль социальных форм. Как не раз утверждали, эта роль — решающая во всей сфере религии как таковой, включая и само происхождение, генезис этой сферы. Подобные утверждения надо признать преувеличениями, нередко — грубыми преувеличениями (как, скажем, в случае советской атеистической идеологии), но, тем не менее, существенность социальных аспектов в религиозной сфере отрицать нельзя. И очевидно, что эти аспекты следует также считать не универсальными — по крайней мере, большей частью. Легко было бы найти и множество других аналогичных примеров.