Впрочем, есть еще одна дополнительная проблема, осложняющая картину. Говоря об Аяле, текст подчеркивает ее добровольно выбранную (а не вынужденную, и это важно) девственность («в чистоте оставаясь сама, заставляла сердца молодых биться громче, святых же с ней рядом тянуло к греху»). Из этого феминистская критика делала вывод, что «чистота» недвусмысленно указывает на ее описание в качестве объекта «мужского желания» и «мужских фантазий». Это и так, и не так. Данная двойственность принципиальна сама по себе. Для историка, более знакомого с христианским контекстом, подобное описание может звучать как безусловная похвала, однако в контексте иудаизма это не совсем так. В еврейском контексте девственность Аялы указывает на достаточно неопределенный статус, отношение к которому со стороны дискурса власти было негативным. Впрочем, это требует объяснений. Хотя в контексте раввинистического дискурса библейское «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» является одним из центральных императивов в отношении социального устройства и порядка, отношение еврейской философии к мужскому аскетизму было все же двойственным. Можно найти немало различных мистических и радикальных духовных систем, в рамках которых аскетизм одобряется и приветствуется. Но только не в случае женщин. В книге «Плотский Израиль: читая секс в талмудической культуре» Даниэль Боярин пишет: «Брак является положительно маркированным термином в раввинистической культуре», и соответственно «девственность маркирована отрицательно». Некоторые из текстов даже говорят о том, что женщина, имеющая возможность рожать, но предпочитающая оставаться девственницей, не будет допущена в Рай.
Даже в новелле Ибн-Шаббтая местные девушки в своем возмущении особенно подчеркивают свою вынужденную девственность как величайшее оскорбление, нанесенное им успехами миссионерской деятельности Зераха («все девственницы, не познанные мужчиной!»). Другими словами, выбор «девственности» был для женщины не только способом достичь относительной свободы от семейного гнета (как, например, для христианских монахинь), но и частичным отрицанием общественных ценностей. В тексте выбранная девственность Аялы указывает на определенную выключенность из системы социальных отношений. Конечно, не следует все же интерпретировать это слишком радикально. Аяла у Ибн-Шаббтая ни словами, ни действиями не противостоит нормам раввинистического иудаизма, хотя ее образ достаточно резко контрастирует с социальным порядком, определенным этими нормами. Более того, даже в отношении тех норм, совершенное владение которыми она демонстрирует, ее положение несколько двусмысленно. Она выказывает недюжинные интеллектуальные способности, равно как и виртуозное владение риторикой и стихосложением, особенно светским, — но ее откровенно эротические стихи слишком явно ассоциируются и с традиционной мужской ролью, и с нееврейским, христианским и мусульманским контекстами.
Разумеется, современный критик может задаться вопросом, почему Аяла согласилась участвовать в устройстве ловушки для Зераха, каковы были ее сознательные и бессознательные мотивы и что случилось с ней впоследствии. Но подобные вопросы являются не более чем анахроническим наложением современного причинно-следственного мышления и современного поиска психологической мотивировки поступков героев на текст, столь же чуждый современному психологически ориентированному дискурсу, как, например, сказки готтентотов. Сама идея повествования, психологически мотивированного на личностном уровне, была чужда тому контексту, в котором писалась новелла; а история Аялы не требует такого объяснения еще и потому, что сам мотив подмены невесты во время брачной ночи был широко распространен в арабской литературе. В качестве ответа на подобный вопрос достаточно сказать, что Аяла — такая, как она представлена в тексте, — не укладывается в традиционные нормативные рамки семейных отношений и поэтому не может быть туда механически перенесена. Тем не менее можно предложить и некое псевдопсихологическое объяснение, которое, как кажется, подразумевается текстом. Аяла находится под действием чар злой колдуньи Козби, стоящей за всем заговором. Рассказчик говорит, что Козби «взяла амулеты, прочла заклинанья… и деву призвала, что нет прекрасней»; ретроспективно она объясняет свои действия: «Над ним я развернула сеть, в мою ловушку он попался». В этом смысле и роль, которую играет Аяла, является частью магической ловушки, расставленной для Зераха. Но каким бы ни было объяснение, совершенно очевидно, что девушка, в которую влюбляется главный герой, описана как исключительно привлекательная и абсолютно равная ему во всех отношениях и определенно достойная его любви.
Более того, не только описание Аялы, но и описание жены Зераха выдает всю сложность отношения текста к женщине. Впрочем, на первый взгляд это далеко не очевидно. Действительно, будучи прямой противоположностью Аялы, Рицпа бат Ая (буквально, «мощеный пол», но также «горящие угли», «факел» и даже «сковородка») интересуется только деньгами, собственностью и властью. В библейском тексте ее имя — это имя наложницы царя Саула. «Кончай со стихоплетством, — говорит она Зераху, — и не смей мне перечить. Все твои афоризмы и стихи ничто для меня. Мне нет никакого дела до мудрствований и морали». Но, как и в предыдущем случае, в этих словах мало «реализма», они больше похожи на самопредставление аллегорического персонажа в миракле. Текст новеллы, однако, пытается представить и этот монолог более реалистичным образом. В многословном приказании Рицпы своему свежеприобретенному супругу максимально неконгруэнтные элементы сплетены в один причудливый образ, с явными комическими и морализаторскими целями. В целом же ирония здесь довольно мрачная. Рицпа говорит:
«Ступай и достань мне серебряную и золотую посуду, одежду и ожерелья, браслеты и перчатки; дом, кресло и лампу, стол и ложки, пестик и крупы, одеяло и веретено… платья, покрывала, шляпы, халаты; белье, кольца в нос, кошели и кружева; заколки, амулеты и кушаки, вышивки, шляпки, кольца, браслеты на руки и на ноги и подвязки — а кроме того, еще особую одежду для Суббот и праздников… Но это еще ни в коем случае не все, что ты должен будешь достать».
Марксистский критик, вероятно, скажет, что все это — прекрасный пример «товарного фетишизма» в средневековой еврейской литературе; очевидно, что большая часть предметов перечислена здесь не из-за высокой степени их полезности, но в качестве символов благосостояния, процветания и потребления и указывает, как сказали бы неомарксисты, на овеществление экзистенциального пространства. Однако этот список имеет и глубинный подтекст, поскольку продолжение эпизода показывает, что весь спектр межличностных отношений в том виде, в котором они здесь представлены, также «коммодифицирован» и «реифицирован». Даже область эротики поглощена потреблением; Рицпа объясняет: «Не приходи ко мне с пустыми руками… Если не принесешь мне все, чего ни пожелаю, останешься за дверью». Эта фраза имеет двойной смысл: «за дверью» означает «за дверью дома», но, как указывает Това Розен, также и «за дверью спальни». Розен с воодушевлением продолжает: «Эта женщина переворачивает принятый порядок вещей. Она не помощник мужчины, но хозяйка своего мужа». Впрочем, мне трудно разделить подобный оптимизм феминистского подхода: слова Рицпы далеки от «освобождения» от патриархального ценностного порядка, основанного на овеществлении человека. Они всего лишь переворачивают один из самых отталкивающих аспектов подобного социального устройства, без каких-либо принципиальных изменений. Секс, описанный здесь, уже не принадлежит к сфере эротических отношений; вместо этого он превращается в инструмент экономического контроля и шантажа и в таком качестве становится знаком власти. Более того, даже появление детей включено текстом в систему семейной экономики. Рицпа подчеркивает, что в этом случае ей понадобится больше денег, еды и слуг, чтобы пустить пыль в глаза родственникам и удовлетворить ее быстрорастущие потребности, желания и капризы.
