Во всех этих примерах причины иллюзорного восприятия являются непосредственными. Но существует большая категория более сложных в причинном отношении видов ложного восприятия, такие как вера в собственное неизменное и независимое «я» или в то, что обусловленные феномены могут быть постоянными. В процессе самого акта непосредственного восприятия провести различие между истинным и ложным невозможно. Такое различение может быть проделано только ретроспективно. На самом деле лишь последующий опыт, возникающий на основе уже совершившегося восприятия, позволяет определить его как достоверное или недостоверное. Было бы интересно узнать, может ли нейрофизиология провести различие между правильным и неправильным восприятием на уровне непосредственного наблюдения мозговой деятельности.
Я несколько раз при случае задавал нейрофизиологам этот вопрос, и, насколько мне удалось понять, подобные исследования не проводились. На феноменологическом уровне мы можем описать процесс перехода ума от одного состояния к другому, ему противоположному. Можно, например, задать вопрос: побывал ли Нейл Армстронг в 1969 году на Луне или на Марсе? Ведь кто-то может поверить в то, что это был именно Марс. Затем, услышав о взятии первых проб с поверхности Марса, такой человек начнет сомневаться в своем убеждении. Когда ему станет ясно, что никакой пилотируемый полет на Марс еще не осуществлялся, он может продвинуться в сторону правильного умозаключения в отношении того, что Нейл Армстронг летал именно на Луну. Наконец, побеседовав с другими людьми и прочитав отчеты об экспедиции на Луну, он может найти правильный ответ на вопрос. В подобных случаях мы видим, как ум движется от полного заблуждения через этап сомнения к правильной вере и в конечном итоге приходит к подлинному знанию.
В целом в тибетской эпистемологической традиции существует семеричная классификация ментальных состояний: прямое восприятие, постижение на основе умозаключения, последующее восприятие, верное допущение, поверхностное восприятие, сомнение и искаженное восприятие. Молодые монахи выучивают определения всех этих семи состояний сознания и их сложных взаимоотношений. Польза от такого изучения состоит в том, что в результате знакомства с подобной классификацией человек становится более чувствителен к разновидностям своего субъективного опыта и к его сложности. Знание этих состояний значительно облегчает изучение работы собственного сознания.
Значительно позже в моем обучении настал черед знакомства с буддийской психологией в систематическом изложении индийских философов Асанги и Васубандху. К настоящему моменту большинство санскритских вариантов этих работ утеряно, но благодаря огромной работе целых поколений тибетских переводчиков и их индийских коллег они сохранились на тибетском языке. По мнению некоторых моих индийских друзей, знатоков санскрита, тибетские переводы этих индийских классических сочинений столь точны, что по ним можно даже восстановить изначальную санскритскую версию. Собрание высшего знания (Абхидхарма-самуччая) Асанги и Сокровищница высшего знания (Абхидхармакоша) его младшего брата Васубандху с самого раннего времени развития буддизма в Тибете стали там основой знаний по психологии. Они считаются базовыми текстами двух школ, одна из которых, происходящая от Асанги, называется «Высшая абхидхарма», а другая, основанная на работе Васубандху, — «Низшая абхидхарма». И именно на этих двух работах преимущественно основывается мое знание природы, классификации и функционирования процессов, происходящих в уме.
Ни санскрит, ни тибетский язык не содержат слова, обозначающего то, что в современном языке и культуре понимается под «эмоцией». Это не означает, что идея наличия эмоций вовсе не существует в этой культуре, а также того, что индийцы и тибетцы никогда не испытывали эмоций. Тибетцы точно так же, как и люди на Западе, испытывают радость от хорошей новости, печаль от потери и страх перед лицом опасности. Возможно, причина отсутствия такого слова в языке лежит в истории философской мысли Индии и Тибета, в особенностях анализа психологических состояний. Буддийская психология не проводит такого же различия между когнитивными и эмоциональными состояниями, какое на Западе делается между страстью и рассудком. С буддийской точки зрения, различие между загрязненными и незагрязненными состояниями ума является более важным, чем между когнитивным и эмоциональным процессами. Различающее сознание, тесно связанное с рассудком, может быть загрязненным (например, при планировании убийства), тогда как эмоциональное состояние ума может быть очень благим и не связанным с загрязнениями. Более того, такие эмоции, как радость и печаль, могут быть как загрязненными, так и незагрязненными, разрушительными или благими, в зависимости от контекста их возникновения.
В буддийской психологии проводится важное различие между сознанием и различными модальностями его проявления, для обозначения которых в буддизме используется понятие «факторы сознания». Например, если я вижу в отдалении своего друга, это представляет собой акт сознания, который может казаться единым событием, но на деле представляет собой очень сложный процесс. Имеются пять факторов, общих для всех комплексных актов сознания: (1) чувство (в данном случае чувство удовольствия), (2) распознавание, (3) вовлеченность, (4) внимание и (5) контакт с объектом. В данном примере могут быть еще дополнительные факторы, такие как привязанность или возбуждение, в зависимости от текущего состояния ума наблюдателя и частных характеристик объекта наблюдения. Факторы сознания следует понимать не как отдельные сущности, но скорее как различные аспекты или процессы единого акта сознания, которые различаются с точки зрения их функций. Эмоции как категорию можно отнести к числу факторов сознания, в то время как само сознание является самостоятельной, отдельной от них категорией.
Здесь существуют различные классификации, но стандартный их список, используемый в тибетской традиции, был составлен Асангой и содержит пятьдесят один фактор сознания. В дополнение к пяти универсальным, постоянно действующим факторам (чувство, различение, побуждение, или направленность ума, внимание и контакт) выделяют пять факторов распознавания объекта: заинтересованность, влечение, памятование, концентрация и постижение, которые присутствуют в тот момент, когда ум опознает свой объект. Далее, существуют одиннадцать благих факторов сознания, сопутствующих позитивным состояниям ума. Это (1) вера, или доверие, (2) совесть, (3) стыд (понимаемый как принятие в расчет мнения других людей), (4) беспристрастность, (5) не-ненависть (отсутствие желания воздавать злом за зло, вплоть до любящей доброты), (6) не-заблуждение (включая мудрость), (7) радостное усердие, (8) гибкость и послушность тела и ума, (9) внимательность в отношении своих мыслей и поступков, (10) уравновешенность и (11) не-жестокость (включая сострадание). В этом списке мы находим несколько пунктов, соответствующих положительным эмоциям, например, любовь и сострадание. Совесть и стыд интересны тем, что первое качество касается собственной оценки своих мыслей и поступков, тогда как стыд заставляет воздерживаться от действий, предосудительных в глазах других людей, но в обоих случаях задействована эмоциональная составляющая.
Список загрязненных, аффективных состояний ума является гораздо более обширным, преимущественно по причине того, что все они нуждаются в очищении, если человек желает достичь того, что именуется в буддизме просветлением. Существует шесть коренных загрязнений, или вредоносных аффектов ума: (1) привязанность, или вожделение, (2) отвращение (включая враждебность), (3) гордость, или самомнение, (4) неведение, (5) сомнение и (6) ложные взгляды. Первые три из перечисленных состояний включают интенсивный эмоциональный компонент. Далее, имеются двадцать вторичных загрязнений: (1) ненависть (как желание причинить вред), (2) обида, (3) недоброжелательность, (4) зависть, (5) жестокость (производное от ненависти), (6) скупость, (7) самодовольство, (8) возбуждение, включая удивление, (9) утаивание собственных недостатков, (10) притупленность, замутненность сознания, (11) недоверчивость в отношении фактов, (12) леность, (13) забывчивость, (14) невнимательность, (15) хвастливость, (16) лживость, (17) бессовестность как отсутствие самоконтроля в отношении собственных поступков, (18) бесстыдство как безразличие к мнению о себе других людей, (19) безрассудство, или беспечность, (20) отвлечение, неустойчивость ума (возникающая в результате сочетания неведения и привязанности). Очевидно, что многие из вышеперечисленных факторов включают в себя эмоциональную составляющую. И наконец, в этом списке находятся еще четыре фактора, именуемые неопределенными. Это (1) сон, (2) сожаление, (3) грубое рассмотрение и (4) подробный анализ. Неопределенными они называются потому, что в зависимости от обстоятельств могут в моральном отношении быть благими, неблагими и нейтральными.
