Точно так же, заключает Сорокин, "и во взаимоотношениях... между классами, являющимися составными частями социокультурной системы. Например, когда мы изучаем западное общество и культуру с конца средних веков и на всем протяжении последующих столетий, мы замечаем, что научные открытия и изобретения появляются с увеличивающейся скоростью, возникает и растет капиталистическая экономика, искусства претерпевают фундаментальный сдвиг от преимущественно религиозных к преимущественно светским и чувственным формам, абсолютистская этика и нравы уступают место релятивистской этике, идеализм уменьшается, материализм растет; появляется и набирает силу протестантизм, происходят сотни других изменений. Согласно Карлу Марксу, эти явления связаны со сдвигом в экономико-технологических условиях; согласно Максу Веберу, они происходят в связи с изменением религии или, более точно, в связи с появлением протестантизма" [6].

Не соглашаясь ни с той, ни с другой точкой зрения, Сорокин полагает, что "в течение всей этой метаморфозы западного общества и культуры ни один из "первичных" факторов не был ответственным за изменение других; скорее, наоборот, изменение, которое претерпела вся господствующая социокультурная система Запада, было основой всего многообразия развития в его экономической, религиозной, политической и других подсистемах, подоб

384

но тому, как изменение в росте, весе, органах секреции и ментальности человека, переходящего от детского ко взрослому состоянию, обусловлено ростом всего организма" [7].

Сторонники монизма высказывают несогласие с такой аргументацией, как с некорректной.

В самом деле, пример М.М. Ковалевского с потоком воды не подходит для характеристики развития общества, поскольку движение потока воды осуществляется под действием не внутренних - как в случае с обществом, - а чисто внешних причин.

В случае же примера с организмом непосредственной причиной изменений можно считать не "целое" организма, а его информационную подсистему, представленную генетическими структурами наследственности [8].

Попытаемся теперь дать представление о функциональной проблематике в социально-философской и общесоциологической теориях путем сопоставления взглядов двух наиболее интересных нам теоретиков - П. Сорокина и К. Маркса [9]. Различие их подходов имеет, говоря языком конкретной социологии, вполне репрезентативный характер, т.е. демонстрирует, как мы полагаем, основные болевые точки функциональной теории общества вообще.

Начнем с области согласия между названными теоретиками. И тот и другой считают возможным и необходимым установление универсальных законов функционирования и развития, которые проявляются в любом обществе, независимо от его этнических, пространственно-временных и прочих особенностей.

Далее, и тот и другой считают, что главные факторы, лежащие в основе функционирования любого общества (де-факто признаваемые Сорокиным), не меняются на всем протяжении истории людей. Однако природа доминирующих в обществе сил понимается ими прямо противоположно.

2. ЕЩЕ РАЗ О ПОЛЕМИКЕ МАТЕРИАЛИЗМА И ИДЕАЛИЗМА

Напомним читателю предисловие к работе Маркса "К критике политической экономии", где, по убеждению многих марксистов, выражено материалистическое понимание истории.

"Общий результат, к которому я пришел... - пишет Маркс, - может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается

385

юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" [10].

Сорокин усматривает в утверждениях Маркса противоречие и берется показать, что тезис о первичности общественного бытия в отношении общественного сознания опровергается в ходе социологической конкретизации.

В самом деле, в качестве общественного бытия, полагает Сорокин, у Маркса выступает "способ производства материальной жизни" - единство производительных сил и производственных экономических отношений. Главный импульс функционирования и развития общества Маркс усматривает в производительных силах, которые определяют характер производственных отношений, а через них - социальный и политический уклады общественной жизни и, далее, системы общественного сознания.

Но что представляют собой эти первичные "материальные производительные силы"? При ближайшем рассмотрении выясняется, что в структуре производительных сил Маркс выделяет вещные компоненты - средства производства, которые определяют способ "личного" участия людей в процессе производства, а в структуре средств производства важнейшей считает технику "костно-мускульную" основу трудовой деятельности. Осталось добавить, продолжает Сорокин, что технику в других своих работах Маркс определяет как "овеществленную силу знания".

В итоге круг замыкается. Производительные силы, которые являлись взгляду Маркса-философа как "материальная первооснова общества", важнейший компонент общественного бытия, определяющего общественное сознание, предстают перед взглядом Маркса-социолога как модус этого сознания, как человеческое знание, воплощенное в технических объектах, которое действительно определяет функционирование и динамику общества, но в качестве идеальной, а не материальной, как полагал Маркс силы.

Как и Р. Арон, Сорокин упрекает Маркса за непонимание той истины, что история людей всегда есть история идей - даже тогда, когда она есть история производительных сил. "Человеческое общество, - заявляет Сорокин, - вся культура и вся цивилизация в конечном счете есть не что иное, как мир понятий, застывших в определенной форме и в определенных видах".

Конечно, признает он, не все согласятся с подобной редукцией предметной социокультурной реальности, включающей в себя города с их зданиями, дорогами и мостами, заводы с их станками, армию с ее вооружением, к "бестелесным" понятиям, которые "нельзя взвесить, измерить, ощупать". "Это замечание, продолжает Соро

386

кин, - с виду очень убедительна, но тем не менее оно поверхностно, и вот почему. Совершенно верно, мир понятий нельзя взвесить так просто, как мы взвешиваем хотя бы камень. Но, спрошу я в свою очередь, разве можно взвесить, например, жизнь, не тот комплекс материи, в котором она воплощена, а саму жизнь? Нельзя, конечно, и, однако, никому в голову не приходит отрицать ее реальность. То же относится и к миру понятий: его нельзя непосредственно взвесить, но оглянитесь вокруг себя, и вы его увидите всюду! Вот, например, фабрика со сложнейшими машинами, вот школа, университет, академия, вот больница, построенная сообразно научным требованиям, вот почта и телеграф и т.д. и т.п., разве все это не застывшая мысль? Разве все эти фабрики и заводы, больницы и школы, дома и одежда и т.д. сами собой создались? Разве все это предварительно не было в виде мысли хотя бы в головах их изобретателей?" [11]

Итак, мы должны констатировать, что в данном случае основное расхождение между мыслителями связано с вопросом о роли сознания. Выше, рассуждая о социальном действии, мы уже рассматривали развитую Сорокиным теорию "двух аспектов" социокультурной реальности, согласно которой уже в простейшем акте человеческой деятельности именно идеальные компоненты "внутреннего аспекта", духовные значения оказываются тем системообразующим фактором, который определяет социальный статус субъекта и объекта действия, причины и характер их взаимной связи.