Богословие личности строится как опытное учение о синергии и обожении, о восходящем пути христоцентрического Богообщения, на котором весь человек, в цельности своего существа, возводится к преображающему воипостазированию, вхождению в горизонт личного бытия: в Божественную Жизнь. Этот путь не проходится изолированным человеком, замкнутым в индивидуальном существовании; он включает необходимые измерения, в которых индивидуальное существование размыкается в открытость. Эти размыкающие измерения существования философский дискурс передает категориями общения, интерсубъективности, диалогичности, богословский же – категориями церковности. Их значение сегодня признается первостепенно важным не только для религиозной, но и для мирской жизни, и современное сознание активно привлечено к ним. И философские, и богословские представления о личности, личном бытии всё усиленнее подчеркивают межличностные, интерсубъективные измерения этого бытия, утверждают за ним качество открытости, ставят во главу угла присущие ему энергии размыкания и самоотдачи. В православном богословии, речь о Богообщении особенно выделяет в нем диалогические моменты; Божественное бытие характеризуется как «личное бытие-общение»; древняя концепция перихорисиса, взаимопроникновения и кругообращения энергий, следом за Паламой переносится из христологии в триадологию, трактуясь здесь как принцип внутритроического бытийного общения. Вся эта богатая икономия частью прямо объемлется принципом соборности, а частью вплотную примыкает к нему, являя собой широкое поле, на котором учение о соборности может сегодня обрести новую жизнь. Соборность выступает здесь как имманентный интерсубъективный аспект обожения: интерсубъективность, прошедшая благодатное “преображение Духом”, интегрированная в мета-антропологическую перспективу обожения.
Но современная рецепция учения о соборности не должна упускать из вида и специфические особенности концепции соборности у Хомякова – те особенности, уж не раз отмечавшиеся нами, что отражают ее генетическую связь с «органической философией», кругом органицистских идей. Учет этих особенностей означает, что анализ богословия Хомякова должен иметь в поле своего зрения даже не два, а три философско-богословских принципа:
Принцип организма — Принцип соборности — Принцип личности.
Как мы убедились, два последних принципа онтологически и сущностно согласуются меж собой, представляя, по выражению Флоровского, «божественные характеристики»; но первый принцип – иного рода. Поэтому в каждой теме у Хомякова надо фиксировать соотношение этих принципов, выясняя, несет ли раскрытие темы заметные следы, пережитки органицизма, и сколь существенные расхождения с богословием личности порождаются этими пережитками.
На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе именно первого принципа. Нет сомнений, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические мехи. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. С развитием хомяковского богословия в нем, несомненно, происходило освобождение от их власти; и все же полного освобождения достигнуто не было. Причина этого – путы старого языка, органического дискурса, который не был сменен личностным дискурсом, языком патристического богословия личности. Не совсем справедливо укорять в этом Хомякова: личностного дискурса, да притом еще выражающего православно-патристическое понимание личности, тогда просто не существовало. Понятие личности в Европе XIX столетия отождествлялось с понятиями субъекта и индивида, чуждыми опыту церковности и всегда вызывавшими негативное отношение Хомякова; меж тем как личностные концепции патристики оставались не поняты, не раскрыты для современного сознания.
Но как бы то ни было, пережитки органицизма сохранялись; и именно к ним относится подавляющая часть критики, направляемой в адрес богословия Хомякова. В большинстве своем, эти пережитки – одной природы: если истинная соборность как «божественная характеристика», предикат личного бытия, в равной и полной мере присуща как соборному целому, так и всем его членам или частям (ср. выше слова Флоровского: «Церковь соборна в каждом из своих членов», и точно то же у Лосского в цит. работе: «Церковь соборна в каждой из своих частей»), – то у Хомякова его «органическая соборность» нередко нарушает это всеединое устроение, за частью целого не признается полнота соборности, полнота представленности в нем всего целого, и целое доминирует над своими частями. Этот примат целого, который мы назвали выше «гиперхолизмом» Хомякова, наиболее выпукло проявляется на двух уровнях, поместной Церкви и индивидуальной личности. В первом случае, уклоняясь от того, чтобы в полном объеме распространить свое понятие соборности на поместную Церковь, Хомяков впадает в серьезное расхождение с православной экклезиологией, согласно которой полную Церковь являет собой уже всякая община, собранная вокруг своего епископа. Во втором же случае, он не менее серьезно расходится с исихастским и паламитским богословием в своих представлениях о молитве, пути духовного восхождения и обожения. В § 4 мы уже обсуждали различия хомяковского и исихастского подходов к молитве, акцентируя при этом отсутствие принципиального противоречия между ними. Стоит, однако, указать, что, невзирая на это отсутствие, различия достаточно глубоки. Исихастская дисциплина умного делания была внутренне чужда Хомякову: как многие русские верующие, исполненные пафоса общественного служения, он опасался возможного присутствия в ней индивидуализма, эгоизма. Об этом прямо говорит часто цитируемое место из письма к И.Аксакову: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти) есть молитва и молитва не только высшая чем лепетание Славянских слов в уголке перед Суздальскою доскою; но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскание «серединной точки» и пр., все это нелепо»[90]. Поздней точно так же будет подозревать исихазм в эгоизме о. Сергий Булгаков.
Итак, интеграция учения Хомякова в богословие православной Церкви требует его коррекции, которая выявляла и устраняла бы указанные «пережитки». Но именно такою коррекцией и является современное учение о соборности, представленное в трудах Лосского, Флоровского, Шмемана; и в свете сказанного, мы можем рассматривать это учение как своего рода «воцерковленную редакцию» исходного хомяковского учения. В ее создании проявилось ключевое свойство духовной традиции: как мы говорили во Введении, такая традиция – живая среда, и потому она – коррегирующая среда, которая своей внутренней живой силой поправляет и восполняет свои отдельные содержания. Одно только важно – быть принятым в традицию; и богословию Хомякова дана была эта счастливая судьба. Сегодня этого, пожалуй, не отрицает уже никто.
Когда же коррекция проделана, концепция соборности может служить как ценный инструмент познания церковного бытия, оценки явлений церковной жизни; перед ней открывается широкое поле приложений – поле «практики соборности», по выражению о. Александра Шмемана. Сегодня мы видим такую практику во многих областях жизни Церкви. Обращение к Хомякову стало почти непременным при обсуждении проблем авторитета и непогрешимости суждения в Церкви, значения соборов и Вселенских соборов. У Шмемана мы найдем трактовку смысла и роли церковной иерархии на основе принципа соборности: по этой трактовке, иерархия в Церкви реализует не отношения власти и подчинения, но необходимое свойство соборного образа бытия как бытия личного – все лица, входящие в соборное единство, различны и уникальны, а, значит, и наделены каждое своим личным призванием, личной харизмой на занятие своего уникального места в Церкви. Поэтому иерархия в Церкви – осуществление «соборной иерархичности», которая означает признание всеми личной харизмы каждого на его уникальное место и служение. Осмысление в свете соборности разных сфер жизни Церкви содействует реальному обновлению этой жизни. Все чаще принцип соборности выступает как практический ориентир, помогающий определить позицию в широком спектре проблем. Так формулирует о. Иоанн Мейендорф свой основной тезис при обсуждении вопроса о соединении церквей: «Единство Церкви – не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь принят или (если он утрачен) обретен вновь»[91]. Влияние Хомякова здесь ясно без доказательств. В экклезиологических дискуссиях в связи с получением автокефалии Русскою Церковью в Америке (1970 г.), в статьях о. Александра Шмемана и др. идеи Хомякова играли роль практических аргументов. И есть все основания ожидать, что в сложных экклезиологических ситуациях, которыми изобилует жизнь Православия в наши дни, принцип соборности и впредь будет оставаться надежным компасом для церковного сознания.
