То, что здесь бессильна даже физика, объясняется, скорее всего, её теологической наследственностью, проецирующей на мир природы старые неадекватные представления и заставляющей естествоиспытателя говорить о «материи» аккурат в той же точке, где богослов говорит о «Боге» . Но уже никак и ничем нельзя объяснить экстраполяцию этого шаблона на мир истории и социальных отношений. Потому что если факты природы мы воспринимаем, после того как застаем их готовыми, то социальные факты, чтобы быть воспринятыми, должны быть сперва произведены, и не какими-то силами природы (всё равно, в теистической или атеистической редакции), а нами самими .

3.

Понять это можно, лучше всего, при помощи аналогии, которая больше, чем аналогия. Мы говорим о мудром устройстве нашего организма и гадаем о его «устроителе» и «организаторе» . Наверное, существует такой расклад понятий, при котором до Бога легче дойти от прозекторской, чем от катехизиса, и рембрандтовский доктор Тюльп, во всяком случае, овеян не меньшей глорией, чем святые Чимабуэ или фра Беато Анжелико. Кем бы ни был этот устроитель, несомненно одно: передав нам во временное полное пользование свое творение, он начисто лишил нас сознательного и конструктивного доступа к нему. Мера нашего невежества в отношении самих себя, от (эйнштейновского) мизинца, знающего то, чего не знает «Я», до «Я», ничего не знающего и о мизинце, показательна и способна выдержать самые ответственные сравнения из агностического тезауруса. С другой стороны, трудно назвать это иначе, чем милостью. Ведь страшно подумать, что произошло бы, будь это не так: приди, к примеру, какому-нибудь отмороженному интеллектуалу в голову шальная мысль соразмерить свою креативность с отправлениями своего организма, скажем, вмешавшись в процессы собственного пищеварения или обмена веществ, чтобы устроить их по-новому и по-своему, как он привык делать это с собственными текстами, перформансами или биеннале. Нужно ли говорить, что он не прожил бы дольше секунды. Потому что организм, в отличие от всякого рода «эдипов» и «антиэдипов» пубертатной шизофилософии, это серьезно . Он функционирует «сам» , и хотя мы отождествляем его с собой, считая, что он и есть «сам» наше «Я», последнее относится к нему примерно так же, как светящийся светлячок к темноте окружающей его ночи. Говоря с известной остротой, отвечающей специфике предмета: «наш» обмен веществ или «наше» кровообращение принадлежат нам не больше, чем глобальное похолодание или, скажем, гравитационные коллапсы, и если мы ощущаем их как «свои» , то не потому, что они и в самом деле «наши» , а потому, что мир именно на этих своих процессах эксплицирует умение обращаться к себе на «Я». Разумеется, мы не сознаем этого (сознание — зеркало, в котором мир видит себя как «Я», а «Я» не видит в себе мира), но на организм наше незнание влияет не больше, чем на любой другой природный процесс. Мы живем «при» нем и его милостью. Что от нас единственно требуется, на что мы вообще еще способны, так это изучить его извне настолько, чтобы не мешать ему жить нас.

4.

Увиденный так, переход из мира физики в мир социального оказывается лишь транскрипцией старой мифологемы «потерянного рая» . Можно говорить о «жизненном порыве» , или «энтелехии» , или о чем-то еще в этом роде, зная при этом, что человеческое в нас начинается как раз там, где все эти порывы отходят на задний план, и где мы из животной физики всеслиянности попадаем в новую физику раздельной совместности, живя уже не в себя, а с другими и в сознании собственной востребованности, мобилизованности, ответственности . Первофеномен социальной жизни открывает нам её как организм, который, в отличие от биологического, лежит уже не в бессознательной данности природы, а в её сознательном продолжении. По аналогии (которая больше, чем аналогия): подобно трехчленности человеческого организма, состоящего из нервной системы, дыхательной системы и системы обмена веществ, социальный организм обнаруживает свою трехчленность в виде хозяйственных процессов, правовых регуляций и духовной жизни. Разница в том, что устройство и организация последних полностью зависит от нас самих, что значит: мы сами искусственно создаем аналог того, что биологически возникло без нашего участия: некоего «внешнего человека» (в точном парацельсовском смысле, но с модуляцией в социум), и тогда социальный организм являет собой вывернутую вовне нервную систему (сеть хозяйственных ассоциаций), экстраполированные на сферу публичности дыхательные и ритмические процессы (правовые отношения) и трансформировавшийся в культуру обмен веществ (духовную жизнь). Понятое так, общество оказывается — по-гётевски зрелой, сознательно продолженной природой , если угодно, новым витком эволюции, местом свершения которой предстает уже не ламарковская лестница, а мысли и чувства людей, и в которой конституционные права и свободы декларируются не в оглядке на капризных недорослей и недоумков («хочу залезть в шкаф и хрюкать, и чтобы считали это искусством»), а сообразно самим вещам. Но тем самым прояснился бы и вопрос о будущем. Мы перестали бы искать будущее в потребительском шаблоне объективности и находили бы его в перманентном риске точек скрещения человеческой свободы и человеческой ответственности. Мир людей — мир их решений. И значит, будущее этого мира может существовать только как решение. Если учесть темпы, с которыми прежняя, классическая, природа , противопоставляемая истории , поглощается миром социального и становится реликтом самой себя, то представление о будущем, как решении , охватывает уже не только сферу человеческого, но и природного, как такового. Старый зачитанный до дыр топос Римл. 8, 19–23 неожиданно обернулся злобой дня в программах и красных книгах ничего не подозревающих об этом экологов. Решение — ответственность. Когда-то ответственность возлагалась на внемирное существо, называемое Богом. Теперь об этом вспоминают чаще всего в воскресных проповедях, до которых и сужают, очевидно, компетенцию названного существа. Но если будущее — это решение, а решение — ответственность, то, наверное, сама ответственность есть не что иное, как способность к ответу , способность держать ответ . Причем такой ответ, который не умножал бы уже ярмарку наших интеллектуальных тщеславий, а отвечал бы необходимости самих вещей .

5.

Есть основания допускать, что Творец и Автор описываемого эксперимента позаботился о том, чтобы с повышением наших свобод до опаснейшей грани, после которой нам ничего не сто́ит захотеть послать мир Божий ко всем чертям, повышались и наши ответственности, что значит: возможность знать ответы, из которых единственно и могут быть приняты решения. Правильные решения или неправильные: как раз по типу и качеству ответов. Возникший узел впечатляет степенью риска. Риск — с непредвиденным исходом — коренится в безудержной эскалации свободы, которая всё меньше и меньше воспринимает себя как долг и ответственность, и всё больше — как свободу хотений . Но хотеть, значит хотеть что-то , и в конце концов всё сводится к тому, чего же мы именно хотим. Пестрота возможного (и невозможного) не должна сбивать с толку; на деле, весь инвентарь хотений умещается в простой альтернативе: либо дать самим вещам выговариваться через нас, либо заглушать их своим говорением. Мировая история балансирует между бесконечно более редкими примерами первой возможности и бесконечно более частыми второй. Но подвох заключается в том, что сама свобода наших хотений не свободна, а детерминирована лабиринтом предпосылок и предысторий, так что там, где мы решаем о будущем, решения наши в подавляющем большинстве предопределены прошлым. И значит, то, что мы называем будущим, суть лишь идущие нам навстречу, или настигающие нас, из будущего, метаморфозы прошлого ? Можно назвать это кармой или, при аллергической реакции на слово, как-нибудь иначе. Решающее значение остается не за словом, а за сутью. Суть: мы не просто ищем будущее в прошлом, что было бы столь же банально, сколь и неинтересно; мы ищем его там, где оно реально , а не подгоняя его под наши представления о реальности. Работа социолога-историка уподобляется работе врача, в троякой поступательности подходов: анамнез, диагноз, предписания. Понятно, что подходы эти взаимозависимы, как понятно и то, что они не однозначны, а допускают целую градацию перспектив, от симметрично-линейных и гомогенных до смещено-транскаузальных и, так сказать, ортогональных. Различие аспектов есть различие уровней, которые, если, конечно, они увидены, а не измышлены, так же мало противоречат друг другу, как представление о числе в элементарной арифметике таковому же, скажем, в аритмологии.