20.

Pro domo теа. Насколько намертво застряло в нас упомянутое недоразумение, пишущему этих строк довелось однажды пережить публично. Это случилось в Нюрнберге, в рамках одного религиозно — философского коллоквиума, на котором, в частности, обсуждалась недавно вышедшая книга боннского профессора средневековой философии Тео Кобуша «Открытие личности».[88] Для тех, кто не успел ознакомиться с самим текстом, автор подготовил почти получасовой abstract, впечатляющий ясностью и прегнантностью синопсиса. Название книги лишь внешне воспроизводило знаменитую формулу Мишле — Буркхардта; по сути, темой её был не Ренессанс, а Новое время, в которое она вводила как раз не через итальянский гуманизм, а через испанскую схоластику, соответственно, иезуитское барокко и от него к Пуфендорфу, Локку, Руссо, Канту и прочим промыслителям «нового мира». В каком — то более рафинированном контексте можно было бы говорить о некоем противообразе политической антропологии в смысле Пьера Кластра, с той, впрочем, разницей, что формула Кластра «общество против государства»,[89] с помощью которой он описывает естественную структуру примитивных доисторических народов, как бы реактуализируется здесь на материале новоевропейской эпохи сплошных формализаций, инвентаризаций, юрисдикций, в которых безусловность прежних вертикальных диспозитивов власти оспаривается или даже заменяется (сначала в философских конструкциях, а потом уже и in praxi) новыми горизонтальными. Открытие личности в этой наводке смысла хочет быть открытием нового (граждански — правового) пласта сознания, с инициацией homo europaeus в неслыханные перспективы перестроенного на договорных началах послесредневекового мира. Характерно, что именно Америке — этому французско — английскому голему — выпала здесь роль пионера и новатора. Можно будет по следующему примеру истолкования американской революции воссоздать линию визирования книги в целом. Кобуш (с. 106): «Своим тезисом о неотъемлемых правах человека, в основе которого лежит интуитивное познание, отцы революции в особенности следуют тезису Локка, согласно которому аксиоматическая самоочевидность природного закона должна быть понята по аналогии с самоочевидностью математических аксиом. […] Декларацией прав человека американская революция создала новый фундамент для всякого рода знаний о человеке и его мире». — При обсуждении я обратил внимание на неадекватность заглавия, которое в принципе не было бы даже нужды менять, потому что всё становилось на свои места уже с помощью уточняющего подзаголовка, где речь шла бы не об открытии личности, как таковой, а как субъекта права, citizen, citoyen, бюргера, гражданина, — если угодно, по той, формально, логике, по какой, скажем, Суарес[90] различает materia temporalis гражданского права и materia spiritualis церковного. Потому что личность несводима ни к правовым, ни, беря шире, к социальным отношениям; кроме личности, открытой (gefunden), а точнее, изобретенной (erfunden) обществоведами, юристами и отцами американской революции, была же еще и другая личность, никак, ни даже в отдаленнейшем приближении, не реагирующая на декларации прав и общественные договоры и живущая в параллельном или даже альтернативном, своем, времени, — у Шекспира и Корнеля, Паскаля и Ларошфуко, Бёме, Пордеджа и кэмбриджских платоников, Гёте и романтиков, причем — что особенно важно — не в примирительной тональности некоего принципа комплементарности, где юридическая сторона дополнялась бы поэтической, философской, мистической, естественнонаучной или какой угодно еще, а на самый непримиримый лад. — Так, в общем и целом, резюмировал я мои впечатления. Эффект не достиг даже минимума ожидаемого. Из десяти или двенадцати присутствующих сказанного не понял никто, включая автора, и если у меня не опустились руки, то оттого лишь, что там незримо присутствовали и другие, несравненно более значительные и давно умершие учителя и друзья, у которых я имел счастье учиться видеть вещи так, а не иначе.

21.

В продолжение разговора: любопытно, что в «Декларации» 1789 года речь идет о правах человека и гражданина, причем в контексте, в котором решительно невозможно опознать какие — либо различия. Между тем, коннотативное значение французского homme колеблется между человеком и мужчиной, так что под эвфемизмом прав человека и гражданина можно без особых натяжек понимать права мужчины и гражданина. (В пользу этого предположения говорит и то, что женщины во Франции до 1946 года были лишены не только избирательных прав, но и доступа к государственным должностям, свободы выбора профессии, права владения.) Протофеминистка Олимпия де Гуж уже в 1791 году представила на обсуждение Национальной Ассамблеи новый вариант, где речь шла не о мужчине и гражданине, а о женщине и гражданке. То, что руссоистская антиномия между человеком и гражданином была с такой легкостью упразднена практиками демократии, как французской, так и американской, является, по всей очевидности, наиболее характерным признаком так называемой эпохи модерна: неким тоном, задавшим музыку этого модерна, а через него и постмодерна. (Ностальгики модерна, с отвращением зажимающие нос перед постмодерном, не имеют мужества признаться себе, что постмодерн так же относится к их модерну, как практик бунта Смердяков к теоретику бунта Ивану.) Можно вкратце и в существенных чертах воссоздать анамнез упразднения. Если, характеризуя Новое время, отвлечься от барочной интродукции, выдающей за новизну фантомную боль ампутированного средневековья, то новым во всех отношениях окажется здесь поворот к социальной проблематике, по существу, открытие социальности, как таковой, в том самом смысле, в каком применительно к названному времени говорят об открытии научности. Аналогия с наукой могла бы быть необыкновенно плодотворной, если принять во внимание, что в том и другом случае речь шла о фундаментальном переустройстве природы и общества и что, фундаментально переустраивая то и другое, больше всего заботились о самом переустройстве и меньше всего — о фундаменте. Фундамент объявлялся: сначала общеизвестным, потом мало известным, потом вовсе не известным, пока его, наконец (уже в наше время), вообще перестали замечать. Знаменитая ньютоновская sancta simplicitas из схолии к 8 дефиниции в «Математических началах»: «Что есть время, пространство, место и движение, я не определяю, в силу того что это известно всем» (Tempus, spatium, locum et motum, ut omnibus notissima, non definio),[91] своеобразно дублировалась пионерами социальной науки, в свою очередь и, очевидно, по аналогичной причине не особенно задерживающимися на проблеме «человек». Антропология века, мы уже говорили, колеблется между зоологией и механикой, а человек, соответственно, между хищным зверем и машиной. Человек в этой антропологии — некая рудиментарная данность, материал, сырье, возгоняемое из грубого природного состояния в упорядоченное и контролируемое пространство публичности, в котором ему приходится отвыкать от естественности и привыкать к искусственности, той самой, которую так искусно прививал своему сыну лорд Честерфилд: «Your sole business now, is to shine, not to weigh».[92] Механизм возгонки — договор, реализуемый либо через горизонтальную саморегуляцию общества (скажем, у Руссо путем идентификации своеволия отдельных субъектов, volonté de tous, с общей волей целого, volonté générale), либо через государственную вертикаль, но смысл и результат его одинаков в обоих случаях: лишь в социальном измерении и как общественное существо человек впервые становится человеком собственно, потому что в своем природном первородстве он не человек, а всё еще животное. Попытка Руссо переиграть это отношение в рокировке его составных частей разыгрывалась, по существу, в рамках всё той же парадигмы. Он просто поменял знаки исходных посылок с минуса на плюс, сделав человека идеальным по природе[93] («из рук Творца») и приписав его порочность мышлению, культуре, обществу. Характерно, что Бёрк в обращении к французским революционерам дословно воспроизвел реплику Руссо 1760 года, переведя её в контекст абсолютной негативности: «Вы предпочли действовать так, как будто вы никогда не были цивилизованными». У Руссо, разумеется, речь идет не об упреке, а о заповеди: «Нужно действовать так, как будто мы никогда не были цивилизованными».[94] В этой пуританско — цыганской амальгаме бросается в глаза не то, что она ставит на голову проблему, непонятно как и на чем вообще до этого стоявшую, а то, что она, с другого конца, впадает в ту же крайность социального редукционизма. Руссо, провозгласивший идеалом (особенно в «Рассуждении о неравенстве» и «Письмах о зрелищах») асоциальность, пытается (в «Эмиле» и «Общественном договоре») подогнать под нее социальность, что значит: совместить несовместимое, естественного человека с искусственным гражданином, притом так, чтобы не человек стал искусственным, а, напротив, гражданин естественным. В более сжатой форме: человек и гражданин едины не там, где природный (естественный) человек вырождается в социального искусственного гражданина, а там, где последнего удается воспитать так, чтобы он сохранил естественность в своей искусственности. Финалом и практикой этих скрещиваний оказалась французская революция («la faute à Rousseau», по слову Наполеона), или роман в романе: последний, посмертный, роман Руссо, разыгранный мечтательными безумцами, которые, не успев попасть в бумажную версию «Эмиля», очнулись вдруг в реальной. «Новый Эмиль» в редакции 1789–94 гг. поставил все точки над «и», растворив человека в гражданине, но уже после того как привил последнему гены l’homme naturel. В тексте «Декларации прав» надо будет поменять человека на дикаря, чтобы получить адекватный профиль эпохи модерна: антропофага, впрыгнувшего обратно в общество из природы и абсолютно вошедшего в роль гражданина. Очевидно, его и имел в виду член Французской Академии аббат Морелле, когда в эпоху Террора предложил своим согражданам поедать по праздникам тела казненных («это блюдо стало бы подлинным причастием патриотов, просфорой якобинцев»[95]).