Господствующее материалистическое воззрение сводит всю совокупность нашего опыта к деятельности внешних чувств, утверждая, что, кроме них, человек лишен каких бы то ни было средств общаться с реальностью; возможность опыта, не обусловленного посредничеством внешних чувств, отрицается на том основании, что в таких переживаниях, внутренних или психических, отсутствует как раз элемент общения с реальностью: они субъективны по существу. Самарин решительно оспаривает это мнение. Он доказывает, что между чувственным переживанием и психическим нет никакого качественного различия, ибо и чувственное восприятие не менее субъективно; глаз, ухо и пр. играют в нем только служебную роль, а зрение, слух, осязание суть деятельность самого субъекта. Кант показал, что человек имеет дело не с предметами материального мира, а с ощущениями, возникающими в нем самом; но если так, – если ощущения, доходящие до нашего сознания чувственным путем, то есть чрез посредство слуха, зрения и пр., служат нам достаточным и, во всяком случае, единственно возможным ручательством в реальности вещественного мира, то есть заставляют нас признать его объективное бытие, то почему этот универсальный закон человеческого сознания не применим к явлениям другого порядка? Очевидно, что целая серия ощущений психических должна с таким же правом наводить нас на признание объективного существования другой среды, невещественной, столь же реальной, как материальный мир, и по отношению к человеку столь же внешней. Было бы бессмысленно отрицать реальность и объективность этой среды только на том основании, что понятие о ней зарождается субъективно: точно так же возникает ведь и понятие о мире вещественном. Оба эти понятия в равной мере – постулаты нашего сознания⁶.

Отсюда прежде всего явствует, что общепринятое мнение о безусловной зависимости психической жизни от материальной среды не имеет никаких разумных оснований. Ничто не дает нам права утверждать (как это делают материалисты), что все содержание нашей психической жизни представляет собою лишь переработку материальных впечатлений, то есть что душа есть продукт физической природы. Напротив, из приведенного сейчас рассуждения логически вытекает следующий вывод: психические переживания не обусловливаются чувственными восприятиями; они так же представляют собою результат непосредственного воздействия на нас невещественной среды, как чувственные ощущения – вещественной. Значит, психическая жизнь не зависит от физической, а обладает равной с нею самостоятельностью, – другими словами, как физическая, так и психическая жизнь исходят не одна из другой, а каждая непосредственно из одного общего им начала, совмещающего в себе отличительные свойства обеих, отношение же между ними сводится к тому, что психическая жизнь, не будучи прикована к формам конечности, пользуется этими формами для своего проявления вовне. Такова единственно законная «гипотеза», потому что только при этом предположении становятся понятны как обоюдная независимость обеих сфер, так и факт их существенной однородности, позволяющей им взаимно проникаться и воздействовать друг на друга. Доводы, на которые опирается учение о безусловной зависимости психики от материальной среды, не выдерживают критики, прежде всего, потому, что между этими двумя сферами вообще не существует прямого перехода, который мог бы быть логически доказан. Все эти доводы в конечном счете сводятся к одному факту: к сравнительно позднему появлению психического элемента как в истории человечества, так и в развитии отдельного человека. Но, во-первых, вывод научно незаконен: последовательность двух явлений не доказывает их причинной зависимости. Во-вторых, самый факт вовсе не может считаться установленным. Как бы далеко мы ни углублялись в первобытную историю человечества, мы не найдем такого момента, когда бы его жизнь сводилась исключительно к удовлетворению материальных потребностей, и еще труднее определить, как рано начинается в ребенке приток внутренних ощущений, вызываемых действием невещественной среды.

Итак, материи никоим образом не может быть приписана роль исключительного посредника между душою и абсолютным началом; напротив, необходимо признать, что душа непосредственно общается с общим источником психической и физической жизни, то есть с Богом. Этим самым мы вступаем в область религии, ибо как раз непосредственное ощущение действия той начальной силы (Бога) на каждого человека и составляет сущность религии. Прямая связь, существующая между Богом и душою, неизбежно предполагает личное откровение, слово, обращенное Богом к каждому субъекту порознь и доходящее до него через все события его внутренней и внешней жизни, так что вера есть не что иное, как опознание и признание этого голоса. Стало быть, религия стоит на той же почве, как и естественные науки – на почве личного опыта, и следовательно, степень их достоверности одинакова, ибо и научное знание, как мы видели, в последнем счете исходит из познаний, приобретаемых непосредственно, ощущением, то есть не выведенных и не доказанных. Разница между ними лишь та, что основные данные науки добываются внешним восприятием, тогда как религия опирается на материал, доставляемый внутренним ощущением; как там, так и здесь весь дальнейший процесс мышления есть не что иное, как комбинация этих первичных данных и выводы из них по законам логики.

Между тем господствующее мировоззрение и сама наука отказываются признать за религией права, присвоенные научному знанию. Они проводят принципиальное различие между религией и наукой, утверждая, что только последняя может претендовать на безусловную достоверность, тогда как первая, то есть религия, целиком относится к области субъективных верований и предположений, не могущих даже в малой степени удовлетворить критериям объективной истины. Но что такое достоверность? Если понимать под нею общепризнанность, обязательность данной истины для всех людей, то ведь нельзя не признать, что убеждение в реальности невидимого мира принадлежит к числу глубочайших и упорнейших верований человеческого рода; если же многие сомневаются в ней, то точно так же было немало людей, добросовестно сомневавшихся и в реальности мира видимого. Но может быть наука знает какие-нибудь определенные признаки достоверности? – Без сомнения, да, но только для фактов материального порядка, – и это одностороннее понятие о достоверности, эти поверочные приемы, выработанные для исследования вещественного мира, она незаконно применяет к изучению фактов иного порядка. Она подчинилась обаянию естественных наук; быстрота их успехов и прочность завоеваний соблазнили ее придать универсальный характер тем критериям достоверности, на которые опираются они; так воцарилась в ней вера в осязаемость и наглядность, то есть решительное предпочтение свидетельства внешних чувств другим способам познавания. А раз достоверным по преимуществу признается то, что доступно зрению, осязанию, слуху, то психические факты, разумеется, должны отойти на одно из последних мест по степени достоверности. Ошибка господствующего мировоззрения – в том, что понятие несомненного, действительно сущего оно отождествляет с понятием реального в смысле внешнего и осязаемого.

Существование невещественного мира или, что то же, бытие Божие, по мысли Самарина, недоказуемо, потому что никакой факт вообще недоказуем. В логическом смысле может быть доказана только возможность факта, реальность же его или действительное бытие можно только воспринять посредством личного опыта. Оттого и веру нельзя вынудить никакими доводами. Непосредственное действие Бога на каждую душу («личное откровение») есть факт и, следовательно, может быть опознано и признано, но не может быть доказано.

Бог, по мысли Самарина, есть личность, не в смысле его определения по существу, а в смысле его проявления вовне, то есть в том смысле, что он имеет реальное бытие и стоит вне умопостигаемого мира, как его источник. Глубоким заблуждением кажется Самарину общераспространенный взгляд, отождествляющий понятие о Боге с понятием о бесконечном и абсолютном. Опровержению этого взгляда посвящены последние страницы, написанные Самариным за месяц до смерти, – его три письма о сочинениях Макса Мюллера^41* по истории религий. Понятие бесконечного, говорит он, – понятие отрицательное; оно есть противоположность понятия конечности, выведенного человеком из наблюдений над своей жизнью и бытием природы, и не содержит в себе ни одного положительного признака: оно характеризуется только отсутствием тех признаков, которые присущи понятию конечности (бесконечное не имеет предела, пребывает вне пространства и времени, не может быть представлено и т. д.). Следовательно понятие это, как лишенное всякого положительного содержания, есть чистая абстракция. Могло ли бы такое понятие стать сердцевиной религии? Между абстрактно воспринятым, чисто отрицательным понятием и живым существом нельзя ни представить себе, ни почувствовать никакого отношения; итак, кому могло бы придти на ум поклоняться или молиться такому Богу? Между тем Макс Мюллер именно так представляет себе Бога. Он понимает веру как продукт одного только деятельного агента, именно человеческого духа; Бог кажется ему только объектом, предносящимся перед человеческим стремлением к нему, в истории религий он видит не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором последний старается уяснить себе, что он собственно должен думать о Боге. Но этим отрицается за Богом всякое реальное бытие; он низведен на степень человеческого понятия или представления.