Литмир - Электронная Библиотека
A
A

земля – гармония – инь-ян – центр – середина года – желтый дракон – искренность – селезенка;

металл – зарождение инь – запад – осень – белый – тигр – справедливость – легкие;

вода – зрелость инь – север – зима – черный – черепахо-змея – почки и. т. д.

Классификационные ряды такого рода могли служить основой медицины, концентрировать знание о мире из разных областей в одну схему. Мышление китайца не только коррелятивно, но и магично. Самым элементарным примером коррелятивного мышления является магическая практика, когда, воздействуя на изображение человека, стараются добиться результатов от него самого. В основе симпатической магии лежит представление о том, что все в мире связано со всем, в том числе человек включен в этот универсальный процесс. Поступки человека (в первую очередь императора) имеют влияние на Поднебесную и даже на весь Космос, обусловливая, например, плохую или хорошую для земледелия погоду и т. д.

4. Человек мыслится как малый мир, микрокосм, отражающий в себе макрокосм, большую Вселенную. Человек – голограмма Космоса, он занимает срединное место между Небом и Землей, являясь членом мировой триады Небо – Человек – Земля, определяя и одновременно определяясь ходом процессов и закономерностей мира.

5. Наряду с возвышенным представлением о человеке существует и довольно заниженная его оценка. Весь мир, каждая его сущность есть видоизменения энергии ци, так что в мире в принципе невозможно выделить нечто неживое и неодушевленное, но все в мире однородно и рядоположно: человек, камень, животное, печень крысы или южный ветер – без явного преимущества одного над другим. Человек – вещь среди вещей мира, он включен в непрерывный процесс перемен; как и все сущее, человек – это тоже процесс, от зарождения до смерти и последующих трансформаций.

6. Последнее представление влияет на особенности восприятия жизни и смерти в китайской культуре. Величайшим благом считалась жизнь, однако и смерть не казалась ужасной, не представала перед сознанием китайца в устрашающем облике. Жизнь и смерть равнозначны, составляют разные полюса единого процесса перемен. «В Северном океане обитает рыба, зовут ее Кунь. Рыба эта так велика, что в длину достигает неведомо сколько ли. Она может обернуться птицей, и ту птицу зовут Пэн» [8, 59] – вот самый типичный образец рассуждения о мире, где идет непрестанный процесс перемен. Смерти в новоевропейском смысле (страшное исчезновение самосознания, мучительное переживание бессмысленности бытия) не существовало, поскольку сам феномен развитого личного самосознания был древнекитайской культуре неизвестен[8]. Основной чертой восприятия жизни и смерти был органицизм и холизм (целостность), т. е. осознание полной включенности человека в мир, в котором протекают различные трансформации. Одной из таких трансформаций является переход из жизни в смерть, из одного образа существования в другой. Тем не менее жизнь почиталась верховным благом, поэтому смерть была явлением, подлежащим непременному преодолению, а различные рецепты на этот счет предлагали китайские религиозно-философские школы.

Две традиции противостояли в Китае идее преодоления смерти ради долголетия или новой духовной жизни: буддизм, который в Китае был воспринят оптимистически (за смертью последует новое рождение) и философия Мо-цзы (V в. до н. э.), который допускал духовную форму бессмертия. За исключением этих двух отклонений традиционная китайская мысль была направлена на преодоление физической смерти ради обретения долголетия, которое в идеале должно перейти в бессмертие, бесконечное бессрочное продление жизни. Долголетие (продление земной физической жизни) – это важнейшая антропологическая категория китайской культуры. Оно почиталось величайшим благом, с учетом того что со временем человек духовно совершенствуется и в старости пожинает плоды мудрости, жизненного опыта и безмятежности. Ради того чтобы старость была легкой и приятной, разрабатывались многочисленные рецепты сохранения здоровья, практики особых гимнастик, иглоукалывания, лечебных голоданий и проч.

В христианстве, как и в индийской традиции, долголетие не входит в перечень важнейших жизненных ценностей. Для сравнения наиболее важных жизненных ценностей можно обратиться к схеме, показывающей ценностное самоощущение в различных культурах. Из схемы видна специфика ценностной шкалы китайской культуры на фоне аналогичных классификаций других культур.

6. Китайская культура Дао: долголетие, гармония, мудрость, долг, ритуал, естественность, ценности кланово-родового содружества.

7. Индийская культура Ом: кама (любовь), артха (материальное благополучие), дхарма (долг, служение, учение, праведность), мокша (освобождение).

8. Христианская средневековая культура: спасение, благодать, духовное совершенство – святость, красота, иерархия, богослужение.

9. Современная культура: знание, самореализация, материальное благополучие, свобода, любовь, ценность личности и ее права.

Не просто спокойное, но даже положительное отношение к смерти, заключающееся в полном ее приятии, демонстрирует даосский текст «Чжуан-цзы». Автор утверждает, что, не зная природы смерти, невозможно и сожалеть о ней, поскольку есть шанс обретения лучшего бытия после нее. Основная мысль «Чжуан-цзы» по вопросу о жизни и смерти заключается в том, что чувство умершего может быть подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно. Наша земная жизнь кажется нам единственной реальностью, наполненной важными делами, но вполне возможно, что за гранью этой жизни вдруг наступит истинное пробуждение и земная жизнь покажется сном, пустым мечтанием: «Так откуда мне знать, не раскаивается ли мертвый в том, что прежде молил о продлении жизни? Кто во сне пьет вино, проснувшись, льет слезы. Кто во сне льет слезы, проснувшись, отправляется на охоту. Когда нам что-нибудь снится, мы не знаем, что видим сон. <…> Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаёшь, что есть великий сон» [8, 72].

Глава XVIII «Чжуан-цзы» является кульминацией переживания смерти как истинного пробуждения, здесь мы находим описание поведения Чжуан-цзы после смерти жены (он предавался веселью, размышляя об этом событии). Также здесь содержится диалог с черепом, отвергающим суету и прославляющим блаженное единение с миром после смерти: «Для мертвого нет ни государя наверху, ни подданных внизу, ни времен года. Безмятежно следует он круговороту Неба и Земли, и даже утехи державного владыки не сравнятся с его счастьем» [8, 171]. Следует заметить, что в описании Чжуан-цзы, после смерти умерший не теряет самосознания и памяти, для него не существует земных реалий, но он знает об их существовании и знает, что они такое. Его «счастье» после смерти носит характер личного переживания мировой гармонии, так что подобное воззрение совершенно несоотносимо с древнеиндийскими взглядами об исчезновении личности после смерти, растворении его в Брахмане. Взгляды Чжуан-цзы скорее исключение, нехарактерная для Китая спиритуализация жизни, подразумевающая деление на материальное и духовное бытие. Типичным образцом направленности мысли в Китае был поиск долголетия, вплоть до обретения физического бессмертия, что было мифом культуры Дао, во многом определявшим умственную и религиозную жизнь.

В китайских средневековых текстах выделяются несколько видов бессмертных: небесные бессмертные, земные бессмертные и бессмертные, освободившиеся от тела. Первые вознеслись в небесные миры (аналог древнегреческого Олимпа), вторые остаются на земле, живут в высоких горах и наслаждаются единением с природой. Наконец, в последнюю группу попадают те даосы, которые, несмотря на все усилия, так и не смогли преодолеть физическую смерть, умерли, но после смерти воскресли. Для воскресения умершего даоса необходимо было соблюсти ряд условий, как, например, сохранение базовых органов (печень, сердце, селезенка, легкие, почки) и скелета. Буддизм с идеей кармы и сансары был неадекватно осмыслен как теория ранее неизвестной формы бессмертия, что и было принято народной традицией, отвергнувшей идею об анат-мане – несуществовании индивидуального начала и атомизации внутренней душевной жизни.

вернуться

8

Изначальным импульсом человеческой природы С. С. Хоружий называет Первоимпульс неприятия смерти: «…первичная негативная реакция сознания и организма, всего человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъективного мира» (Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 24). Подобное переживание характерно для развитого субъективного сознания, появление которого может быть зафиксировано уже на стыке тысячелетий (ок. I в.) или даже спустя несколько веков после Рождества Христова.

11
{"b":"277274","o":1}