Заставить абсолют проявиться в каком-либо месте — не в этом ли состоит самая общая характеристика религии (признавая, что природа подобного проявления, законность или незаконность воспроизводящих его образов открыты для обсуждения)? Но священное место религии — это, фундаментальным образом, центр, отталкивающий темный nomos. Абсолют религии — это, по существу, всеохватывающий горизонт, и если сам абсолют проявляется в особом месте, то предназначен он для фиксации в глобальном крепкого и устойчивого центра. Мы часто отмечали объединяющую роль гладкого пространства — пустыни, степи или океана — в монотеизме. Короче, религия конвертирует абсолют. В этом смысле религия — это деталь аппарата Государства (в обеих его формах, то есть в форме «связи» и форме «договора или союза»), даже если она обладает могуществом возносить такую модель до уровня универсалии или конституировать абсолютный Imperium. Но для кочевника вопрос стоит совсем иначе: место действительно не ограничено; а значит, абсолют не проявляется в каком-то особом месте, а смешивается с не ограниченным местом; спаривание их обоих — места и абсолюта — достигается не в центрированных и ориентированных глобализации и универсализации, а в бесконечной последовательности локальных операций. Если исходить из противостояния таких точек зрения, то можно констатировать, что кочевники не являются предпочтительной почвой для религии; воин всегда готов оскорбить священника или бога. У кочевников присутствует какой-то неясный, буквально бродячий «монотеизм», и они удовлетворяются как последним, так и собственными блуждающими огнями. Кочевники обладают смыслом абсолюта, но специфически [singulièrement] атеистическим. В этом отношении универсалистские религии, имевшие дело с кочевниками — Моисей, Мухаммед, даже христианство с несторианской ересью, — всегда сталкивались с такими проблемами и с тем, что они называли упрямым безбожием. Действительно, эти религии неотделимы от твердого и постоянного направления, от имперского правового Государства и даже — в особенности — от отсутствия фактического Государства; они содействовали идеалу оседлости и обращались скорее к мигрирующим компонентам, нежели к номадическим. Даже зарождающийся ислам предпочитал сюжет хиджры или миграции, нежели номадизма; и скорее именно с помощью определенных расколов [schismes] (таких, как движение хариджизма^[512]) он победил арабских или берберских кочевников.^[513]

И все-таки простая оппозиция между двумя точками зрения — религия — номадизм — не исчерпывает всей проблемы. Ибо монотеистическая религия — на самом глубинном уровне своего стремления распространить универсальное или духовное Государство по всей ойкумене — не существует без некой двойственности и бахромы; она выходит за пределы идеальных границ Государства, пусть даже имперского, дабы вступить в более размытую зону, зону вне государств, где у нее появляется возможность крайне особой мутации или адаптации. Здесь религия предстает как элемент машины войны, а идея священной войны — как двигатель этой машины. Пророк, выступая против государственного персонажа короля и религиозного персонажа священника, прочерчивает движение, благодаря которому религия становится машиной войны или переходит на сторону такой машины. Часто говорилось, что Ислам и пророк Мухаммед провели подобную конверсию религии и конституировали подлинный телесный дух: следуя формуле Жоржа Батая, «нарождающийся ислам — общество, сведенное к военному предприятию». Именно на это обращает внимание Запад, оправдывая свою антипатию к исламу. Однако Крестовые походы подразумевали такую же авантюру, специфически христианскую авантюру. Итак, пророки напрасно стараются осуждать номадическую жизнь; религиозная машина войны напрасно старается отдать предпочтение движению миграции и идеалу институциональности; религия вообще напрасно старается компенсировать свою специфическую детерриторизацию духовной и даже физической ретерриторизацией, которая в случае священной войны принимает хорошо управляемый характер захвата Святой Земли как центра мира. Несмотря на все это, когда религия конституируется в машине войны, она мобилизует и высвобождает колоссальный запас номадизма или абсолютной детерриторизации, она дублирует мигранта сопровождающим его, или потенциальным, кочевником, пребывающим в процессе становления, и, наконец, она оборачивает против формы-Государства свою мечту об абсолютном Государстве.^[514] И такое оборачивание в неменьшей мере принадлежит «сущности» религии, чем мечта. История Крестовых походов пересекается самой удивительной серией вариации направлений — жесткая ориентация на Святую Землю как центр, коего надо достичь, как кажется, часто является не более чем поводом. Но мы бы ошиблись, сказав, что игра жадности или экономических, коммерческих и политических факторов отклонила Крестовый поход от его столбовой дороги. Как раз-таки идея Крестового похода предполагает в себе саму эту изменчивость направлений — изломанных, неустойчивых, — и она внутренним образом обладает всеми указанными факторами или всеми переменными, лишь только превращает религию в машину войны и, одновременно, использует и вызывает соответствующий номадизм.^[515] Необходимость удерживать самые строгие различия между оседлыми, мигрантами и кочевниками фактически не мешает существованию их смесей; напротив, она делает их, в свою очередь, все более необходимыми. И мы не можем рассматривать общий процесс перехода к оседлости, покоривший кочевников, не рассматривая также и порывов локальной номадизации, сметающих оседлые народы и удваивающих мигрантов (именно под прикрытием религии).

Гладкое, или номадическое, пространство располагается между двумя рифлеными пространствами — пространством леса, с его вертикалями тяготения; и пространством сельского хозяйства, с его квадратной сеткой и обобщенными параллелями, с его древовидностью, ставшей независимой, с его искусством извлекать дерево и дрова из леса. Но быть «между» означает также, что гладкое пространство контролируется этими двумя ограничивающими его сторонами, которые противятся его развитию и отводят ему, насколько это возможно, роль коммуникатора; или, напротив, это означает, что гладкое пространство оборачивается против них, подтачивая, с одной стороны, лес, а с другой — получая обработанные земли, утверждая некоммуникативную силу, или силу отклонения, подобную углубляющемуся «клину». Сначала кочевники поворачиваются против жителей лесов и гор, затем устремляются к труженикам сельского хозяйства. Здесь есть что-то вроде обратной или наружной стороны формы-Государства — но в каком смысле? Такая форма, как глобальное и относительное пространство, подразумевает некое число компонент: лес — распашка целины; сельское хозяйство — квадратная сетка; разведение животных, подчиненное сельскохозяйственному труду и оседлому производству пищи; вся совокупность коммуникаций между городом и деревней (polis-nomos) на основе торговли. Когда историки спрашивают о причинах победы Запада над Востоком, они главным образом обращаются к следующим характеристикам, которые вообще ставят Восток в неблагоприятные условия: скорее, вырубка леса, а не распашка целины, откуда вытекают большие трудности, связанные с добычей или даже заготовкой дерева; скорее, культура типа «рисовой плантации и сада», а не древесности и поля; а также характерное разведение животных, избегающее, по большей части, контроля со стороны оседлых народов, так что те испытывают нехватку в животной силе и мясной пище; слабая коммуникация между городом и деревней, что делает торговлю куда менее гибкой.^[516] Отсюда, конечно, не следует, будто бы на Востоке отсутствует форма-Государство. Как раз напротив, нужна гораздо более жесткая инстанция, дабы удерживать и объединять разнообразные компоненты, обработанные векторами ускользания. У Государств всегда одна и та же композиция; если в политической философии Гегеля и есть какая-то истина, то потому, что «любое Государство несет в себе сущностные моменты своего существования». Государства компонуются не только из людей, но и из деревьев, полей, садов, животных и товаров. Существует единство композиции всех Государств, но у Государств не одно и то же развитие, не одна и та же организация. На Востоке компоненты куда больше разорваны и разъединены, что с неизбежностью влечет за собой великую незыблемую Форму, ради того, чтобы удержать их вместе — «деспотичные формации», азиатские или африканские, сотрясаются непрерывными мятежами, обособлениями и династическими изменениями, не затрагивающими тем не менее неизменность формы. На Западе, напротив, переплетение компонент делает возможными трансформации формы-Государства путем революций. Верно, что сама идея революции двусмысленна; это западная идея, ибо она отсылает к трансформации Государства; но это и восточная идея, поскольку она демонстрирует разрушение, отмену Государства.^[517] Великие империи Востока, Африки и Америки столкнулись с обширными гладкими пространствами, пронизывающими их и удерживающими разрывы между их компонентами (nomos не становится деревней, деревня не сообщается с городом, крупное животноводство — удел кочевников и т. д.): восточные Государства прямо противостоят номадической машине войны. Такая машина войны может отступать на пути интеграции и действовать лишь посредством мятежа и династических изменений; однако именно она, как кочевник, изобретает аболиционистские мечту и реальность. Западные Государства куда более защищены в своем рифленом пространстве и, следовательно, обладают большей широтой, дабы удержать собственные компоненты вместе; они противостоят кочевникам лишь косвенно, через посредничество миграций, которые кочевники запускают в ход или у которых они заимствуют свой темп.^[518]