§ 40. Способ, каким надо задавать эти три вопроса
Итак, мы как будто знаем, что теперь нам надо спрашивать. Однако как раз тогда, когда нас тянет закоснеть в этом знании, мы легко забываем другое столь же настоятельное, утрачиваем ясность относительно того, как мы должны задавать эти три вопроса, как нам надо располагать себя по отношению к возможным ответам и как мы только и можем их воспринимать.
Мы не станем стремиться к тому, чтобы ответами на эти вопросы воздвигнуть здание некоего мировоззрения, и не станем призывать к тому, чтобы жить в нем. Наверное, у сегодняшнего человека совсем еще нет действительной, т. е. зрелой готовности к тому, что мы недвусмысленно называем мировоззрением. Равным образом, мы не намереваемся этими вопросами и ответом на них устранить нужду сегодняшнего вот-бытия. Когда оно «преуспевает», она только обостряется — обостряется в том единственно возможном смысле, что это вопрошание приводит нас на край возможности: возможности снова наделить вот-бытие действительностью, т. е. его экзистенцией. Правда, между этим совершеннейшим краем возможности и действительностью вот-бытия пролегает тонкая линия — та линия, через которую никогда нельзя тихо перескользнуть, но которую человек только перепрыгивает, когда дает толчок своему вот-бытию. От этого края возможного (das Mögliche) в рывок к действительности ведет только само единичное действие — мгновение. Философствование же только приводит к этому краю; оно всегда остается в пред-послед-нем. Но даже тогда оно лишь в том случае может по-настоящему туда вести, если действительно пред-шествует в это пред-последнее и таким образом понимает все свое предшествование и конечность, т. е. понимает, что ему нельзя попусту и простодушно распыляться в разнообразных, быть может, правильных исследованиях, чтобы тем самым остальное вверять Богу и случаю — то остальное, которое есть сущностное и сущностность которого в том, чтобы на самом деле приводить к самому краю возможностей, а прежде — готовить возможность и соответствующий путь для такого приведения.
Этим указано на то, как мы должны задавать эти три вопроса. Такое вопрошание всегда служит только тому, чтобы обратить внимание на рассматриваемое нами фундаментальное настроение, т. е. снова выявить в сегодняшнем человеке его вот-бытие, дабы он вообще увидел ту возможность, в которой ему надо стоять; дабы ему удалось то, что напрашивается как необходимость: непротиводействие существенному в вот-бытии. Но это непротиводействие означает при-себе-удержание. Последнее, однако, совершается только в силе той истины, в которой открывается само вот-бытие. Обо всем этом надо сказать, чтобы мы внезапно не потерялись в самих вопросах; чтобы они не выродились в свободно парящую, в себе самой протекающую спекуляцию. Гораздо важнее остроумия и строгости понятийного проникновения, в котором мы, наверное, нуждаемся и которое остается свойственным науке, гораздо важнее всего этого — серьезность удержания этих вопросов на их правильном пути, дабы они служили тому, к чему призвано философствование: не описывать сознание человека, но вызывать в человеке вот-бытие. Это вызывание совершается не колдовством и мистическим созерцанием, а трезвостью понятийного вопрошания, которое, правда, в отличие от всякого научного исследования, никогда не может поселиться в какой-нибудь ограниченной области и резвиться в ней, как в заповеднике, — того вопрошания, которое, вопрошая, прежде всего создает себе пространство вопроса и только вопрошая может держать его открытым.
§ 41. Осада трех вопросов здравым человеческим рассудком и традицией
Но ведь три упомянутых вопроса — что такое мир? что такое конечность? что такое уединение? — спрашивают (если воспринимать их так поверхностно, как они вынесены перед нами на первый план) о чем-то таком, что известно каждому. Конечно, все философские вопросы таковы, и потому можно сказать почти так: чем больше какая-нибудь философская проблема спрашивает о чем-то таком, что вообще еще неизвестно повседневному сознанию, тем больше философия движется в одном только несущественном, не в центре; но чем знакомее и самопонятнее все то, о чем спрашивает философия, тем существеннее вопрос. Но как раз поэтому: тем назойливее двусмысленность. Ведь обычному рассудку кажется, что философия не только спрашивает о том, что ему и так уже известно и о чем он сам, собственно говоря, больше не имеет нужды спрашивать, но и спрашивает-то так, как обычно спрашивает он сам, здравый человеческий рассудок, и как он и спрашивал бы, если бы расспрашивал обо всем этом, и так само собой разумеющемся. Так кажется — и тем не менее это совсем не так. Всякая великая и подлинная философия движется в кругу тех немногих вопросов, которые для обыденного рассудка всегда совершенно одни и те же, но которые в каждом философствовании — другие. Другие — не во внешнем смысле, но в том, что одно и то же в каждом случае снова существенно преобразовывается. Только в этом преобразовании философия имеет свою подлинную само-тождественность. Это преобразование наделяет событие истории философствования той первоисконной историчностью, у которой есть свои исконные требования (жертва, становление преодоленным) — историчностью, которую мы никогда не можем понять и даже уловить, если сближаем ее с представлением об истории, заимствованным из скандальных историй в газете. Историчность истории философии и соответственно — совершенно иным образом — историчность истории искусства, религии в себе самих тотально различны и в силу этой различности пребывают в тотальной связи, еще совершенно темной для нас. Но «преобразовывать» не подразумевает того, что понимают под этим тщеславные литераторы: всегда любой ценой говорить обратное или — если уж сильно запоздал в таких делах, что, собственно, всегда и случается — заявлять задним числом, что сам давным-давно так считал. Однако самотождественность философии не в том, чтобы все считать одним и тем же и всему во всем говорить «да». Поскольку расхожий рассудок ищет в философии — о, сладостный идеал! — такую вот одинаковость, но фактически ее не находит, ему остается только одно: считать историю философии сумасшедшим домом, где один убивает другого и выдвигает какое-то свое мнение. Поэтому и мысль о том, что существует philosophia perennis, — лишь средство, с помощью которого расхожий рассудок за пределами философии «приводит в порядок» ее историю, каковая остается для него совершенно непонятной и недоступной, если сквозь историю духа непрестанно не рассматривается одно и то же — подобно тому как повседневность всегда одним и тем же способом заботится об одном и том же.
Следовательно, три названные вопроса знакомы не только по тому, чего они касаются, но также известны из истории философии как вопросы, как темы. Традиция и здравый рассудок берут их в осаду. Обе эти силы нивелируют такое вопрошание, лишают его остроты и таким образом препятствуют проникновению в ту необходимость усилия, где только они и вырастают до настоящего вопрошания.
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ ВОПРОСОМ О МИРЕ. ПУТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И ЕГО ТРУДНОСТИ
§ 42. Путь сравнительного рассмотрения трех ведущих тезисов: камень безмирен (weltlos), животное скудомирно (weltarm), человек мирообразующ (weltbildend)
Итак, мы начинаем с первого из трех вопросов: что такое мир? Даже теперь мы легко воспринимаем этот четко высказанный вопрос как просто летающий в воздухе и родившийся из празднословия. Пока мы не знаем, где найти ответ. Более того, как следует оглядевшись, мы даже не знаем, о чем нам спрашивать, в каком направлении вопрошания мы движемся. Как всегда в подобных случаях, ближайший путь к первому прояснению проблемы — обратить внимание на само слово и проследить историю слова «мир», а также историю формирования заключенного в нем понятия. По такому пути я попытался пойти в моей работе «О существе основания» (6 издание, С. 23—37). Правда, предпринятое там изложение понятия mundus, «мир» — лишь указание на характерные этапы этой истории, и, кроме того, оно не выходит за рамки рассматриваемом в этой работе темы. Тем не менее изложенное там вполне может служить для первой ориентации в осмыслении этого слова. Правда, сказанное в этой работе надо не только расширить и сделать более конкретным, но и дополнить — прежде всего обосновать той историей понятия «мира», которая никак не отражается в истории самого слова. Последняя очерчивает лишь «форты». Однако эту внутреннюю историю можно увидеть только в связи с основной проблемой метафизики и руководствуясь путеводной нитью проясненного понимания проблемы мира. Здесь я не стану повторять то, что было сказано там, но знание той работы может быть полезным, да и вообще весь ее второй раздел важен для этой проблемы. Укажем лишь в общих чертах, в каких границах — если смотреть со стороны — вращается поначалу проблема мира. Самое знакомое обнаруживается в различии бога и мира. Мир есть целое (das Ganze) небожественного и внебожественного сущего. В христианском сознании это сущее одновременно выступает как нечто сотворенное по отношению к нетварному. Частью таким образом понимаемого мира является человек. Однако человек — это не только часть мира, которая появляется в нем и входит в его целое: человек противостоит миру. Это противостояние есть имение (das Haben) мира как чего-то такого, в чем человек вращается, с чем он вступает в разбирательство, над чем господствует, чему в то же время служит и чему, наконец, оказывается вверенным. В результате получается следующее: 1) человек — это часть мира; 2) будучи такой частью, он одновременно господин мира и его слуга.
