При таком наименовании и существе дела проблема различия бытия и сущего уже влечет нас в пределы онтологии, т. е. выводит в направление вопрошания и обсуждения с определенными замыслами и прежде всего границами: как по широте проблематики, так и, прежде всего, по исходности. Хотя мы можем не без основания сказать, что, поднимая проблему онтологической дифференции и разрабатывая ее именно в связи с проблемой «мира», мы, быть может, впервые даем онтологии возможность ясно осознать свою проблематику, но, с другой стороны, стоит задуматься вот о чем: нигде не написано, что должно быть нечто такое, как онтология, или что именно в ней коренится философская проблематика. Если как следует присмотреться, то уже и еще у Аристотеля, где появляется различие (ov η ον), всё течет и не имеет определенных очертаний, всё открыто, так что вообще сомнительно — по крайней мере, во мне это сомнение только крепнет — смогли ли потомки вообще приблизиться к подлинному замыслу античной метафизики и не погребена ли она под напластованиями школьной традиции — даже там, где мы этого меньше всего ожидаем. Может быть, вверяя онтологии проблему различия бытия и сущего и именуя ее в этом контексте, мы тем самым заранее парализуем ее проблематику. В конце концов, нам надо, наоборот, развернуть эту проблему еще радикальнее, рискуя дойти до той точки, когда всю онтологию, как она мыслится, придется отвергнуть как недостаточную метафизическую проблематику. Но что тогда мы поставим на ее место? Неужели трансцендентальную философию Канта? Здесь меняются только наименование и запросы, а она сама, идея, остается той же. Стало быть, трансцендентальная философия тоже должна пасть. Но что же тогда должно занять место онтологии? Это преждевременный и прежде всего внешний вопрос. Ведь когда эта проблема развертывается, место, на которое мы могли бы вместо онтологии поставить что-то другое, в конце концов вообще теряется. В конечном счете мы вступаем в нечто совершенно свободное и выходим за пределы и межевые столбы искусственных дисциплин. Онтология и ее идея тоже должны пасть — как раз потому, что радикализация этой идеи была необходимым этапом развертывания фундаментальной метафизической проблематики.
Но могут возразить, сказав, что онтология движется в сфере различия бытия и сущего, стремясь выявить бытийный строй сущего. Разве это не вполне продуманная задача: продолжать ее развитие, используя проясняющиеся горизонты, вместо того чтобы бросаться в крайности? Значит, можно было бы признать целесообразной разработку онтологии на том основании, которое возможно теперь, и тогда повод к радикализации останется позади.
Мы говорим об онтологической дифференции как том различии, в котором движется все онтологическое: бытие и сущее. Глядя на это различие, мы можем пойти дальше и, соответственно, различать: то вопрошание, которое обращено к сущему в нем самом — так, как оно есть, ον ώς ov (речь идет о так направленной раскрытости сущего, как оно есть в самом себе, о раскрытости того, что есть ov: онтическая истина); то вопрошание, которое обращено к сущему как таковому, т. е. вопрошает только относительного того, что составляет бытие сущего, ον ώς ov : онтологическая истина. Ведь это второе вопрошание специально использует различие бытия и сущего и обращено не на сущее, а на бытие. И все-таки — как обстоит дело с самим этим различием! Проблемой какого познания оно является: онтологического или онтического? Или ни того, ни другого, так как оба уже основываются на нем? Благодаря ясному различению онтического и онтологического — онтическая истина и онтологическая истина — мы хотя и имеем дифференцированное дифференции, но не ее саму. Вопрос об этой дифференции становится тем более жгучим, когда выясняется, что данное различие не возникает потом и не возникает в результате одного только различения уже имеющегося различного, а принадлежит к тому фундаментальному событию, в котором движется вот-бытие как таковое.
§ 76. Набросок как первоструктура трояко охарактеризованного фундаментального события мирообразования.
Правление мира (как бытия сущего в целом) в допускающем мироправление наброске мира
Тогда получается что, о различии бытия и сущего, которое мы просмотрели по девяти пунктам его полной загадочности, вообще заявлено лишь предварительно, коль скоро мы просто говорим о «различии» и «дифференции», каковые сами по себе — лишь формальные наименования, которые, как и «отношение», подходят ко всему и всяческому и потому пока ничего не портят, но и ничего не дают. Мы намеренно говорим: пока ничего не портят. Ведь из предыдущих рассуждений о формальном анализе (см. выше о «как» и «отношении») нам известно, что расхожий рассудок воспринимает эту неопределенность названного как наличную связь в наличном. Так же и здесь: «онтологическая дифференция» как раз налична. Но именно это уже оказалось невозможным. Мы видели, что это различие никогда не бывает наличным: то, что оно подразумевает, происходит. Но тут же снова дала о себе знать необходимость преобразования нашего вопрошания, которое требует, чтобы мы вошли в упомянутое фундаментальное событие. К нему мы подошли, вернувшись в исходное измерение «логоса». Нельзя сказать, что это фундаментальное событие первичным и единственным образом соотнесено с «логосом». «Логос» коренится в нем только в меру своей возможности. Оставляя в стороне это различие в его терминологической и тематической чеканке, отважимся на существенный шаг: перенесемся в само событие этого различения, в котором различие происходит; иначе говоря, спросим о первоструктуре фундаментального события. Оно знакомо нам через троякое: устремленность навстречу связующему, дополнение до целого, приоткрытие бытия сущего. Но мы не можем просто принимать это к сведению как наличные свойства, поскольку все это — указания для исходно единой перемещенности (das Versetztsein) в вот-бытие.
Итак, попытаемся осуществить такое перемещение (das Versetztwerden) — с той целью, чтобы натолкнуться на первоструктуру этого фундаментального события и понять его исходное единство, хотя и не простоту. Прежде всего перед нами первое из названного: само-устремленность к связующему. Наше поведение как отношение всегда уже пронизано связуемостью, поскольку мы как-то относимся к сущему и в этом отношении к нему — причем не когда-то потом и между делом — соразмеряемся с сущим, причем без принуждения, но все-таки связуясь, хотя также и отвязываясь и ошибаясь в мере. Мы сообразуемся с сущим и все же никогда не можем сказать, что же в нем связующее, в чем, с пашей стороны, такая связуемость коренится. Ведь «противостояние» в целом еще не обязательно включает в себя связывание, и если речь идет о «пред»-мете и объ-екте (субъектно-объектные отношения, co-знание), то решающая проблема — как вообще не поставленная — уже предвосхищена, не говоря о том, что пред-метность (die Gegen-ständlichkeit) — не единственная и не первичная форма связывания.
Но как бы там ни было, всякая отнесенность к..., всякое отношение к сущему властно пронизано связуемостью. Не связуемость надо объяснять из предметности, а наоборот.
Точно так же во всяком своем поведении мы обнаруживаем, что наше отношение к чему-либо выстраивается из упомянутого «в целом» (aus dem Im-Ganzen-heraus-Sichverhalten), каким бы повседневным и узким это отношение ни было. То и другое — устремленность навстречу связуемости и дополнение до целого — мы обнаруживаем в его едином правлении там и как раз там, где идет спор о соответствии высказывания и его констатации или об обоснованности решения, о существенности поступка. Как бы мы ни старались вести себя конкретно-содержательно и говорить, не покидая пределов конкретики, мы все равно уже заранее напрямую движемся в безмолвном соотнесении с упомянутым «в целом». Всякое наше отношение властно пронизано связуемостью и дополнением до целого.
Но как нам понять их обоих — устремленность к связуемости и исходное дополнение до целого — в их единстве? Правда, тяжелее всего дело обстоит с той приоткрытостью бытия сущего, которое едино с двумя уже названными слагаемыми фундаментального события. Хотя и здесь перед нами как будто две очевидности (сущее — мы постоянно к нему относимся; бытие — мы постоянно его высказываем), но что же такое бытие сущего? Не хватает единящей связи или, лучше сказать, истока того различия, при котором — в соответствии с его уникальностью и исходностью — различение предшествует различаемому и которое как раз и позволяет различаемому возникнуть.
