Парадокс, о котором я здесь пишу, на мой взгляд, тесно связан с программными установками, культивировавшимися в ММК как в его «героический период», так и позднее, в 70–80-х годах. Как известно, эти установки были отрефлексированы в трех методологических программах: программе построения «содержательно-генетической логики», программе построения «теории деятельности» и программе «разработки мыследеятельности». Но вот что интересно, в первой методологической программе, целью которой, как заявлялось неоднократно, является изучение мышления (а построение логики рассматривалось в качестве прикладного момента этой теории), мышление как объект изучения исчезло, и все попытки Г. П. Щедровицкого, продолжавшиеся вплоть до его смерти, вернуться к изучению мышления были тщетны. Таким образом, можно сформулировать второй парадокс: объявив мышление основным объектом изучения и реально начав его исследовать, методологи соскользнули к изучению других объектов – знаков, деятельности, мыследеятельности. Спрашивается почему? Оставим пока этот вопрос без ответа и продолжим рассмотрение проблем мышления.
Близка к психологической и сугубо философская точка зрения, по которой мышление есть творческий процесс, причем такой, в котором мысль рождается каждый раз заново и эта мысль всегда – новая мысль. Из современных философов ее отстаивают, например, М. Хайдеггер, М. Фуко, М. К. Мамардашвили. Они постоянно подчеркивают, что мышление – это процесс, делающий невозможным старую мысль, и наоборот, это определенная возможность мыслить иначе, чем прежде. Хайдеггер и Мамардашвили добавляют к этому также идею пути, понимая мышление как интеллектуальный путь, ведущий человека из обычной реальности в подлинную (мир истины, сущности, божества и т. п.), как поиск, позволяющий человеку впервые состояться в качестве человека. «Не согласуется с действительностью, – пишет Жиль Делёз, – то, что мыслить означает якобы естественное проявление способности, что эта способность якобы обладает природой и доброй волей. “Все” знают, что в действительности люди размышляют редко и скорее под действием шока, а не в порыве склонности» [42, с. 167].
Делёз старается показать, что многие исследователи, говоря о мышлении, отождествляют его с узнаванием и идентификацией, со сложившимся в философии традиционным образом мышления, в то время как мышление – это творчество, встреча с новым, преодоление себя. Отсылая к текстам Платона, Делёз пишет, что нужно различать два вида вещей: не затрагивающие мышление и заставляющие мыслить. «Первые – объекты узнавания. Мышление и все его способности могут найти здесь полное применение; мышление может работать, но эта озабоченность и применение не имеют ничего общего с размышлением. Мышление наполнено здесь только своим собственным образом… Условия подлинной критики и подлинного мышления одинаковы: разрушение образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении. В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом, демоном… Вспомним глубокие тексты Хайдеггера, показывающего, что, пока мышление ограничивается допущением своей доброй природы и доброй воли в форме обыденного сознания, ratio, cogitatio natura universalis, оно вообще не мыслит, будучи пленником общественного мнения, застывшего в абстрактной возможности…: «Человек может мыслить тогда, поскольку имеет такую возможность, но возможное еще не гарантирует того, что мы будем на это способны; мышление мыслит лишь насильно, вынужденно встречая то, что “заставляет задуматься”, того, что следует обдумать – а обдумать нужно и немыслимое или не-мысль, то есть тот постоянный факт, что “мы еще не мыслим”» [42, с. 174, 181, 175].
Вслед за Хайдеггером и Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление – это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможным мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка, – пишет С. Табачникова, – которую Фуко называет еще “установка-предел”, с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе “Что такое Просвещение?”, основной вопрос состоял в том, чтобы “знать, какие границы познание должно отказываться переступать”, то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, “какова – в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, – доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления”… Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только обрывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать «монограммой» философского имени автора – этого философа современности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль – прежде всего свою собственную – из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть – омертвелых форм, а потому – форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой “быть” значит всегда: “быть иной” – иной, дабы быть современной, то есть отвечать настоящему – тому вечному в этом вот “теперь”, которое – вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной свободы. А это значит – ее незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной – вчерашней – мыслью» [111, с. 440–441].
Напротив, начиная с Аристотеля большинство философов подчеркивали в мышлении роль правил и других нормативных установлений, то есть считали мышлением только те структуры, которые на любом материале, как бы он ни менялся, воспроизводятся в неизменном виде. В этом смысле, если бы Аристотель полемизировал, например, с Фуко, то он сформулировал бы следующий контртезис: подлинная мысль никогда не меняется, поскольку – это всего лишь вариация на предметном материале неизменной системы логических правил и норм. «Логику в свою очередь, – писал Кант, – можно рассмотреть двояко: как логику или общего, или частного применения рассудка. Первая содержит безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и поэтому исследует его, не обращая внимания на различия между предметами, которыми рассудок может заниматься. Логика частного применения рассудка содержит правила правильного мышления о предметах определенного рода. <…> Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, способность суждения есть умение подводить под правила, то есть различать, подчинено ли нечто данному правилу или нет» [49, с. 155, 217]. Хотя способность суждения Кант считал «особым даром, который требует упражнения, но которому нельзя научиться» ([49, c. 218]), тем не менее, тут же он излагает свое учение о схематизме чистого рассудка и синтетических суждениях, которые призваны заменить недостаток в этой области логических правил.
Для понимания природы мышления необходимо исследовать и проблему обоснования мышления. В некотором роде мышление – это лишь то (рассуждения, интеллектуальные построения и т. п.), что обосновано. Но что такое обоснование в мышлении? Например, Декарт понимал это как нечто «ясное и отчетливое для нашего ума» (другой вариант – «что усматривается с очевидностью и выводится с достоверностью») [41, с. 21]. Аристотель трактовал обоснование, с одной стороны, как следование в рассуждениях и доказательствах правилам логики, с другой – как сведение изучаемых предметов к началам, возводя их к самому первому – Единому (Божеству). Ф. Бэкон – как необходимость при изучении любого предмета учитывать законы природы. И так далее. Но проблема состоит не только в том, что каждый крупный философ понимал обоснование по-своему. Проблема также и в том, рассматривается ли обоснование как простое оформление уже сложившегося мышления или одновременно как конституирование его. В первом случае обоснование – внешний момент, не более чем форма, во втором – механизм самого мышления. Например, что такое «Критика чистого разума»: рефлексия и оформление мышления, сложившегося ко времени написания этого замечательного труда, или же новая, еще не существовавшая версия (проект) мышления?
