Троичное Богоявление раскрывается в день Пятидесятницы, которая есть «Духа действо, имже Троица познавается». Это познавание есть приобщение к Троичному бытию, жизненный опыт приобщения к нетварному, потому что познание и есть общность бытия. Здесь не отвлеченное понятие, которым можно оперировать, а жизненное познание Сына в Духе Святом и Отца в Сыне — единственный данный человеку путь внутреннего, живого опыта христианской жизни. Плодом этого познания является первое и основное свойство Церкви — единство, без которого невозможны другие ее свойства. Другими словами, основа единства в Православии есть сочетание тварного бытия с нетварным, их взаимопроникновение. И это чудо сочетания твари с нетварным, есть Богочеловеческая природа Церкви, единство ее во Христе и со Христом, единство Тела и Главы. Это то единство, которое соответствует словам Христа: «Да вси едино будут якоже и Мы», «якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17, 21) — Богочеловеческое единство («в Нас») по образу Святой Троицы («якоже и Мы»).
В римокатоличестве познание Святой Троицы зиждется на иных, нежели в Православии, предпосылках. В познании Святой Троицы латинское богословие отходит от духовного опыта и исходит из понятия Божественной природы. И несмотря на то, что природа Эта (Божество) совершенно непостижима (с этим согласны и православные, и римокатолики), именно она является исходной точкой римского богословствования. Здесь восприятие троичного Откровения основано не на личном богообщении–боговедении, а на логических построениях, которые только и могут быть рассудочными. Иначе говоря, восприятие Откровения идет не путем живого, конкретного опыта, а путем отвлеченного мышления, оперируя логическими категориями945.
В результате этого отвлеченного подхода Сама Святая Троица представляется по аналогии с тварным миром, по образам и категориям земного бытия и человеческих взаимоотношений. «В богопознании и боговедении, — говорит Н. Бердяев, — роковое значение имела аналогия. Особенно это явственно в системе Фомы Аквината. Бог познается по аналогии с природным миром, с природными предметами. Он есть как бы высочайший природный предмет, наделенный всеми качествами в превосходной степени. Аналогия Бога с силой природного мира не есть христианская аналогия. На почве этой создается богословский натурализм, который есть наследие языческого богословствования. Также Церковь понимается по аналогии с государством, с царством кесаря»946 и представляется как централизованная административная единица, хотя и с небесными задачами.
Иные предпосылки порождают и иное понятие единства, и иное его конкретное жизненное осуществление.
Умаление Духа Святого в Троице сказывается в Его домостроительстве прежде всего в том, что основные свойства Церкви, те именно ее свойства, которые осуществляются Духом Святым (единство, святость, соборность), переносятся на наместника Христова, папу, который и считается их осуществителем. Так вопросы веры и жизни Церкви оказываются в руках одного–единственного лица, которое (пусть при известных условиях) не может ошибаться.
Так, согласно ватиканским догматам, римская экклезиология видит решающий принцип видимого единства Церкви в первенстве Римского папы. Он есть «объединяющий принцип Церкви»947, «высший духовный и мирской глава всей рассеянной по земле Церкви, единственный наместник Христов на земле и раздаятель всякой благодати»948. «Быть вне общения с преемником Петра — значит поставить себя вне Церкви»949. Итак, единство здесь сосредоточивается на римском престоле: нет Церкви, если нет Рима. «Единство Церкви есть единство ее главы: на небе Христа, на земле Его наместника»950. Такого рода двойным возглавлением и такого рода раздвоенным единством ущербляется единство богочеловеческое, а тем самым богочеловеческая природа Церкви.
Таким образом, порча обнаруживается не только в богословствовании и духовной жизни, но и в самом церковном строе. Потому что Церковь с непогрешимым наместником Христовым во главе — триадологическое заблуждение, обусловленное филиоквизмом.
На пути отхода от церковного Предания Запад утерял понятие о последовательных этапах троичного домостроительства. А потому он не знает троичных изображений, основанных на исторических событиях, выделяемых в литургической жизни Церкви, как непосредственные и постепенные проявления Святой Троицы в Ее домостроительстве, их взаимосвязи: Ветхозаветная Троица, Крещение, Преображение, Сошествие Святого Духа. Другими словами, здесь нет осознанного и целенаправленного раскрытия Откровения, а потому нет непосредственной связи между Откровением Святой Троицы и Сошествием Святого Духа. Отсутствие богословского осознания свойственно вообще религиозному искусству. В результате римокатолические изображения Святой Троицы отличаются не только большим разнообразием, но и крайне произвольным характером.
В римокатоличестве явление Аврааму считается недостаточно достоверным как откровение Триединого Бога (явились Трое в человеческом виде, но кто: Троица или Христос с двумя Ангелами?). Ввиду же того, что Откровение о Боге непостижимом не дает конкретного материала ни для философских построений, ни для изображений, недостающее заполняется воображением, «придавая невидимому безобразному бытию воображаемые чувственные образы»951. Не есть ли это по существу неосознанное наследие языческого богословствования? Ведь именно здесь нашел благоприятную почву исконный соблазн христианства — изображение неизобразимого Божества.
Образ Троицы в римокатоличестве составляется, так сказать монтируется, из различных и разрозненных явлений Ее домостроительства952.
Исходное положение римской триадологии — перенесение плана домостроительства во времени в план вневременного Божественного бытия — наглядно представляется преимущественно в двух образах: «Отечества» и «Новозаветной Троицы»953. Порядок Ипостасей во внутритроичном бытии отождествляется с порядком Их явления в мире, то есть первый понимается по аналогии со вторым. Такая транспозиция домостроительства во внутритроичное бытие стала нормой в западном богословии. Этот рассудочный подход характеризуется как «самодовлеющая метафизическая триадология»954. Два указанных образа являются попыткой показать не только троичность Божества, но и внутритроичные отношения, выражая основные положения филиоквистского богословия: Дух Святой есть связь любви между Отцом и Сыном (в новозаветной Троице) или исхождение Его от Отца и Сына «как от единого начала» («Отечество»). Здесь в Святую Троицу вводится не только антропоморфизм и зооморфизм (голубь как личный образ Духа Святого), но и возрастное, то есть временное, начало (Отец старше Сына). Но эти разрозненные фигуры, вырванные из разных контекстов и искусственно соединенные вместе, не представляют и не могут представлять ни равенства Лиц Святой Троицы (которого нет и в богословии), ни единства Их природы, а следовательно, не могут быть троичным образом.
Так западные изображения Святой Троицы наглядно выражают неприемлемое для Православия восприятие основного догмата христианства. И одни и те же слова, и само понятие «Святая Троица», оказывается, имеют совершенно различное значение и содержание. В римокатолических изображениях Святой Троицы выражается то, что невыразимо, изображается то, что неизобразимо. Здесь, по меткому замечанию одного из современных авторов, «видимое изображение того, что по существу невидимо, является … не только претенциозностью и безумием, но и ересью и богохульством потому, что это означает своевольное добавление к Откровению и домостроительству Божию, а в данном случае еще, кроме того, и ересь, утверждающую, будто бы Отец и Дух Святый воплотились»955. Слово ересь нам кажется не вполне подходящим: здесь скорее нагромождение и путаница понятий, часто действительно еретических, которую в лучшем случае можно назвать благочестивым варварством.
