играл преимущественно роль духовного наставника и никак не

ограничивал свободу членов ханака в бытовых вопросах.

В странах Магриба суфийские центры назывались «ри-

бат» 20. Это были своеобразные монастырские гостиницы, возникавшие на торговых путях с Византией и Северной Африкой.

Они являлись временным местом обитания странствующих аскетов, и в них отсутствовало характерное для ханака разделение на наставников и учеников.

В дальнейшем организационном развитии суфизма особое

значение приобрели «завия» — небольшие приюты для шейхов и

их учеников, на базе которых сложились позднее суфийские ордена.

До конца XI в. мусульманские власти и улемы относились к

подобным центрам с подозрительностью и неприязнью. Позднее, когда был достигнут компромисс — примирение ортодоксального ислама с «тасаввуф» 21, получили признание и эти суфийские

организации. Сказалось понимание неизбежности существования среди верующих лиц, для которых неприемлема строгая

лимитация законами и догматами их личной религиозной жизни. «Примирение» оградило приверженцев суфизма от преследований и физического уничтожения. В свою очередь, улемы

воспользовались им для подведения основы под поколебленную

еретиками и сектантами и столь необходимую для укрепления

халифатской и их собственной власти веру в истинность пророческого откровения, постижимую якобы лишь в мистическом

переживании.

Приблизительно к XIII в. на базе завия и ханака возникают

образовательные центры во главе с наставниками, которые обучали особому «тарика»22, передаваемому по «цепи» (силсила).

Эти центры положили начало мистическим школам силсила-та-

8

рика. С их помощью свободный индивидуальный поиск пути у.

слиянию с Абсолютом стал ограничиваться установками и предписаниями конкретной мистической школы. Примечательно, что

хотя тарика различных школ отличались друг от друга — степенью лояльности к духовному наставнику, методами обучения

или спецификой ритуала,— в целом все они признавали общие

догматы ислама, не отвергали предусматриваемых ими формальных обязанностей и не порывали связей с ортодоксальным

мусульманством.

Третья стадия в развитии суфийских институтов совпадает

с ростом могущества Османской империи в XV в. и знаменует

переход к «таифа» — орденам, характеризовавшимся полным

подчинением личной воле шейха. Власть его обычно передавалась по наследству (хотя в некоторых орденах они избирались).

В отличие от более ранних суфийских организаций эти строились по иерархическому принципу. Показательно, что рядовых

членов ордена часто объединяла не только приверженность одному шейху, но и общность социального положения и профессиональных занятий. Орден Баюмия в Каире, например, ассоциировался с гильдией мясников, орден Абд ас-Салама ибн Ма-

ашиши в Фесе покровительствовал писцам, Ахмаду ал-Бадави в

Египте поклонялись танцовщицы, орден Ибн Баттуты был тесно

связан с купцами и т. д.23.

Ордена выполняли как религиозные, так и многочисленные

социальные функции. Удовлетворяя потребность верующих в

«личной» религии, поддерживая иллюзии возможности непосредственного общения с верховным существом и освобождения

от жестких предписаний ортодоксального вероучения, освящавшего государственную систему, они удерживали от ереси, от

прямого выступления против официальной религии, направляли духовный протест в регулируемое русло. Стремление индивида преодолеть ограничения классово дифференцированного

общества и на равных основаниях общаться с себе подобными

находило выход в мысли о принадлежности к ордену, создававшему видимооь братства. Тем самым эти организации способствовали сохранению сложившегося правопорядка, отвлечению

от поисков пути достижения подлинного равенства.

Известно, и об этом уже говорилось, что мусульманские империи объединяли обширные территории, населенные народами

с различными культурой, нравственными ценностями и верованиями. Обращение в ислам не могло немедленно изменить формировавшиеся на протяжении веков духовные традиции и представления. В то же время религия Мухаммада, опирающаяся

на четкий монотеистический принцип, должна была найти своп

способ «подключения» принявших ислам народов. Не все поддавались «мечу и огню». Ордена с их развитым культом святы>\

ритуалами, нередко совпадавшими с племенным шаманством, содействовали примирению местных верований с новой религией. Святилища, например буддийские ступы или индуистские

“храмы, были «исламизированы» и превращены в гробницы мусульманских святых; суфийские авторы восприняли и приспо-

•собили многие легенды и мифологические сюжеты неарабски У.

-народов.

Но наиболее важная из всех социальных функций орденов

состояла в том, что «способы поклонения, практиковавшиеся

ими, имели целью физическое расслабление индивида, умиротворение… Их молитвы и оккультная техника действовали как

транквилизаторы на разум и эмоции, успокаивая и врачуя психические и физические недуги, обеспечивая индивидуальную интеграцию и социальную стабильность» 24.

С развитием орденов постепенно утрачивались те позитивные

элементы, которые первоначально содержал суфизм. Абсолютная духовная власть шейхов над «вступающими на путь» уничтожала заложенные в мистическом поиске тенденции к свободомыслию, мешала оригинальности суждений. Отныне в трудах

суфиев лишь повторялись идеи из наследия тасаввуф. Принципиальное несоответствие между жесткой структурой ордена и

индивидуальным характером «мистического поиска» явилось неразрешимым противоречием, определившим, с одной стороны, деградацию тасаввуф как мистического учения, с другой — ослабление внутренней организации орденов. Распространение

:екуляристских идей, вызванное ростом капитализма, экономическим, техническим и культурным прогрессом, подрывало ав-

тритет религии в целом. Складывание новых производственных

:тиошений приводило к исчезновению торговых и ремесленных

гильдий, тесно связанных с суфийскими институтами (таифа, :рдена), лишая их во многих случаях социальной базы.

С расширением внутреннего рынка местные общины утрачи-

ьали замкнутость и во все большей степени демонстрировали

тяготение к национальной интеграции. В результате исчезла необходимость в узкообщинном руководстве, ранее нередко

ссуществлявшемся шейхами, в контроле последних за урегулированием межобщинных или межплеменных споров и конфликтов.

Тенденция к постепенному вырождению суфийских орденов, “.сгорая усиливалась по мере дальнейшего социально-экономи-

\гского развития народов мусульманского Востока, не означала, однако, окончательного отмирания мистического направления з

исламе. В последние десятилетия предпринимаются усилии, призванные оживить интерес к философии и практике суфизма, которые рассматриваются как противовес материализму и атеизму. Показательно в этом смысле заявление одного из ведущих современных исламских идеологов, Сайид Хосейна Насра: «….психоанализ в сочетании с атеистической и нигилистической

точкой зрения… несут главный вызов исламу, ответить на который можно только посредством обращения к традиционной мусульманской психологии и психотерапии, содержащихся главным образом в суфизме» 25. Существует мнение, что мусульман-

10

ский мистицизм не исчерпал свои возможности в качеств г.

средства социального умиротворения и подчинения. Критиче

ский анализ этого направления в исламе, таким образом, весь

ма актуален и играет важную роль в современной идеологиче

ской борьбе.

Суфизм — тема весьма сложная; научная разработка’

ее требует совместных усилий религиоведов и историков, филологов и литературоведов, психологов и философов. Ибн Араби

признавался, что он в своем многотомном сочинении (560 глав) «Футухат меккия» не смог «изложить полностью ни одну идею