В этих атеистах не умолкает человеческая потребность не в небытии, а в блаженстве, то есть в том, из-за чего так живуча танга, подлежащая истреблению. И постепенно буддизм складывается в нечто, способное уже называться религией. Он воссоздает в иной форме упраздненный божественный элемент.
Прежде всего составляется понятие, что нирвана, раз в ней уничтожается страдание, тем самым должна быть состоянием блаженства. Но если так, то должно же быть в ком-то ощущение этого блаженства? А если так, то этот ощущающий блаженство должен существовать. Уничтожился ли, например, сам Будда, Сакья Муни, после того, как умер? Знаменитая ученица Будды монахиня Кхема на вопрос об этом ответила: “Учитель этого не открыл”. Но психология буддистов решила, что он, уйдя в нирвану, не уничтожился, а живет блаженной жизнью. Он теперь считается существующим, и его блаженное состояние в нирване изображается на картинах. И это, логически, не могло иначе представляться. Будда достиг при жизни совершенства и возвысился выше всех богов прежнего пантеона. Сам Будда сказал: “Велик Брахма, но что такое он в сравнении с Совершенным!” Действительно, Брахма живет в мире явлений, а Совершенный достиг победы над этим миром. Можно ли себе представить, чтобы новое его состояние было менее реально, менее могущественно, чем мир явлений, только что им побежденный?
Притом же буддисты и в этой жизни видят, что совершенство вовсе не приводит к уничтожению. По буддийскому учению, человек может достигать блаженного освобождения не только после смерти, а еще при жизни. Существуют живые “архаты” — святые. Почему же они после смерти потеряют блаженство, которым пользуются теперь? Это было бы абсурдно. Та сила сознания, которая необходима для уничтожения танги и которая, по выражению А. И. Введенского, накопляется именно потому, что не растрачивается ни на какие иллюзии, — эта сила неужели исчезает в момент наибольшего своего развития и торжества? Ничего такого мысль не может принять, и если мы не понимаем способа существования Совершенного, ушедшего в нирвану или в состоянии нирваны, то факт существования представляется несомненным. Даже официальное запрещение что-либо думать о нирване, мотивируемое тем, что о ней может знать только тот, кто сам в нее попадет, составляет признание, что этот кто-то, попавши в нирвану, будет знать, а стало быть, он при этом находится в какой-то форме существования.
Если же Совершенный в состоянии нирваны существует, то почему он не способен и как-то действовать? Этого не допускает учение. Попал в нирвану — значит, уже нет никакого отношения к нам. Но и мысль, и чувство настолько не могут примириться с этим, что является дополнение к нирване, какие-то высшие этажи существования, высшие сферы, в которых находятся если не сами “будды” — вполне совершенные, то, во всяком случае, очень близкие к совершенству архаты, которые называются бодисатвами — как бы кандидаты в будды, не пожелавшие воспользоваться возможностью теперь же перейти в нирвану. Для разума и сердца крайне трудно допустить, чтобы архат, работавший не только над своим благом и избавлением, но и для доставления этого людям, покинул их, перестал о них заботиться, достигнувши высшей степени совершенства. И вот развивается теория, что явление будд в мире даже совершенно необходимо, ибо влияние их длится не вечно и людей время от времени приходится снова учить разуму. Такую роль и исполняют бодисатвы, у которых из танги сохранился один маленький остаток — именно жалостливость к людям. Посему они, не переходя окончательно в нирвану, пребывают в блаженстве в высших сферах бытия и заботятся о нас. Рядом с нирваной является понятие дсвалоки рая. Буддийское учение признает, что эти спасители человечества являются в мир. Гаутама Будда был не единственный и не первый в мире, а 14-й или 27-й, по разным счетам буддистов.
Таким образом, опустошенное было небо, с которого изгнаны прежние разжалованные боги, снова заселяется существами, живущими выше их и более совершенными. Но это уже не такие существа, которые по природе были выше человека, как прежние боги, и нисходили к человечеству из области высшей божественной природы. Наоборот — это люди, возвысившиеся самостоятельными усилиями до состояния божественности, высшей, чем у прежних богов. Это какие-то “самобоги”, как выражается В. С. Соловьев. “Над безмерным полчищем индийских богов, — говорит он, — буддизм вознес человека, самобога, Будду, собственным подвигом добывающего себе значение абсолютного верховного существа”.
Выражение “самобог” очень удачно выражает сущность метаморфозы, но что касается “значения абсолютного верховного существа”, то с дтим нельзя согласиться, и буддизм именно не заключает элементов для этого, но крайней мере в современном своем самосознании.
В нем есть ростки человекобожия. Но буддизм только в полном противоречии со своими принципами может признавать какое-либо подобие личности, а без личности не может быть ни управляющего, ни управляемых. Абсолютное же верховное существо, которое ничем не ведает, ничего не направляет, есть абсурд. Общий взгляд буддизма на бытие как чуждое всякой субстанциональности также ставит необозримые препятствия для того, чтобы превратить “Совершенного”, исправляющего роль божества в еще нс исчезнувшем мире иллюзий, в действительного постоянного Человеко-бога, управляющего некоторым вечным бытием.
Буддизм своим упразднением Бога Творца подготовил свободное место для иного бога. Но для создания последнего нужна глубочайшая переработка понятия нирваны, с присвоением последней характера высшего бытия.
Для полного развития идеи Человеко-бога недостаточно отсутствия Бога Создателя, а нужно еще присутствие во вселенной чего-либо такого, из чего может появляться личность, личная концентрация мыслящего и водящего принципа мировой субстанции. В таком случае человек, если он явится этой концеиграцией, может стать претендентом на роль божества, направляющего жизнь вселенной. Если бы в буддизме явилась соответственная переработка понятия о нирване, то будды — создатели какой-то новой субстанции (нирванной) могли бы составить основу для действительного Человеко-бога. Но в настоящее время буддизм не идет дальше некоторых неопределенных ростков человекобожия, кое-как, с натяжками дающего нечто для неистребимой потребности людей в связи с высшим началом, по своей высоте представляющимся как бы божественным.
14.Богоискание классического мира
Нам приходилось в общих характеристиках язычества упоминать отдельные примеры, взятые из стран нашего классического мира, из которых видно, что язычество в нем имело в основе тот же характер, как всюду. Тем не менее мировоззрение классического мира имеет свои особенности, и его богоискание дало больше, чем в других языческих странах, для подготовки к принятию христианского Откровения. То, что было подготовлено к принятию Откровения Спасителя Ветхозаветной израильской Церковью, получило дальнейшее восприятие и развитие по преимуществу в европейском классическом мире, и этого не могло бы случиться, если бы в самом бого-искании его не было более благоприятных для этого особенностей.
Первая особенность, которая бросается в глаза при наблюдении миросозерцания эллинов, состоит в чрезвычайной его универсальности. Она могла бы показаться даже компилятивностью, если бы не содержала в себе огромных творческих сил. В действительности эта универсальность составляет результат чрезвычайной искренности искания истины, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие. За исключением, может быть, России, ни у одного народа не было такого множества заимствований мысли у чужих народов, как в Элладе. Но все эти заимствования эллины перерабатывали по-своему, создавая нечто общечеловеческое. Эта особенность эллинского ума и чувства проявилась одинаково в языческую и в христианскую эпохи.
В работе религиозно-философского сознания Эллады приходится отмечать две стороны, два течения, впрочем, никогда не доходившие до полной обособленности. Напротив, и в отдельных личностях, и в общей работе мысли эти две стороны нередко почти не разграничимы. Это именно работа восприятия мистического, выразившаяся в орфических учениях и связанных с ними мистериях, и затем работа разума, проявившаяся в философии в собственном смысле. Основная черта эллинов — универсальность — проявлялась одинаково в обеих областях искания истины. Никогда эллин не различал своего и чужого, когда дело касалось истины, и это для него так естественно, что он даже, кажется, не замечает этого своего качества, не задается вопросом, хорошо ли оно или плохо.
