Тесно связанный с кружком Гёте и литераторов-романтиков, Шеллинг с самого начала проявляет гораздо больший интерес, чем Фихте, с одной стороны, к природе (читай: к естествознанию), а с другой – к унаследованным, традиционным (по терминологии Канта и Фихте, к объективным) формам общественной жизни. Естествознание и искусство с самого начала составляют ту среду, которая формирует его ум, его исследовательские устремления.
Начинает, правда, Шеллинг с того же, что и Фихте: противоположность между субъектом и объектом у него так же трактуется как противоположность внутри сознания человека, как противоположность между теми образами внешнего мира, которые человек производит «свободно», и теми образами того же мира, которые он продуцирует не свободно, бессознательно, повинуясь неизвестной ему принудительной силе необходимости. Так же, как и Фихте, Шеллинг воюет с догматизмом (в образе которого для него сливаются как религиозная ортодоксия, приписывающая необходимость внешнему богу, так и философский материализм, приписывающий её внешним вещам, «чистым объектам»). Критицизм для Шеллинга – синоним позиции, согласно которой объективные (всеобщие и необходимые) определения человеческой психики прирождены изначально самой психике и обнаруживаются в ней в процессе её деятельного самораскрытия.
Этим путём Шеллинг, вслед за Фихте, преодолевает дуализм концепции Канта. Однако у Фихте дуализм всё же сохраняется и даже в ещё более обострённом виде воспроизводится внутри его концепции. В самом деле, все кантовские антиномии сводятся им к одной-единственной – к противоречию между двумя половинами одного и того же Я. Одна из них бессознательно творит объективный мир образов по законам причинности, пространства и времени, другая перестраивает его в духе требований трансцендентального идеала, в согласии с требованиями «моральности».
По-прежнему в каждом человеке предполагается как бы два разных Я, неизвестно как и почему связанных между собой. И хотя Фихте объединяет оба Я в понятии деятельности, противоположность воспроизводится внутри Я снова в виде двух разных принципов деятельности. И по-прежнему открытым остаётся вопрос: в каком внутренне необходимом отношении находятся между собою обе половины человеческого Я? Есть ли у них общий корень, общий исток, общая «субстанция», из раздвоения которой с необходимостью возникают обе половины?
У Фихте решения не получается, несмотря на понятие деятельности. Мир необходимых представлений образуется внутри всех Я совершенно независимо от деятельности «лучшего» Я, до того, как это последнее проснулось в человеке. «Лучшее» Я при своём пробуждении уже преднаходит в себе наличный мир. Со своей стороны, оно – чистая форма практического разума или идеал – привходит в мир необходимо продуцированных представлений как бы со стороны, как неизвестно откуда взявшийся судия, приносящий с собою подмышкой критерий оценки и переоценки существующего, т.е. плодов прошлого труда Я.
Человеческое Я опять превращается в поле нескончаемой битвы двух изначально разнородных начал. Абсолютное Я должно привести мир наличных представлений, разрозненных и несвязанных, даже противоречащих друг другу, к согласию с самим собою и друг с другом. А это опять-таки достижимо лишь в бесконечности. «...Полное согласие... человека с самим собой и, – чтобы он мог находиться в согласии с самим собой, – согласование всех вещей вне его с его необходимыми практическими понятиями о них, понятиями, определяющими, какими они должны быть»[76], как формулирует Фихте суть проблемы, в существующем мире оказывается недостижимым.
Фихте избавился от кантовской формы антиномий, но воспроизвёл их во всей их сохранности в виде противоречий внутри самого понятия «деятельность»... Проблема просто перенесена в сферу индивидуальной психики, а тем самым сделана окончательно неразрешимой. К такому выводу приходит Шеллинг и начинает вместе с молодым Гегелем искать выхода на ином пути. Постепенно, в ходе критики Фихте, начинают вырисовываться основные контуры новой концепции.
Шеллинга и Гегеля всё более не удовлетворяют следующие «пункты» кантовско-фихтевской позиции.
Постановка всех конкретно-животрепещущих проблем эпохи в субъективно-психологической форме.
Вытекающая отсюда бессильная апелляция к «совести» и «долгу», ставящая философа в позу проповедника красивых и благородных, но неосуществимых фраз-лозунгов.
Толкование всего чувственно-эмпирического мира если и не как врага, то лишь как пассивного препятствия велениям «долга» и «идеала».
Абсолютное равнодушие ко всему, кроме чистой морали, в том числе к истории человечества и к природе, к естествознанию (что лежит в основании фихтеанства).
Бессилие категорического императива (идеала) побороть «эгоистические», «неморальные», «неразумные» мотивы поведения человека в обществе, равнодушие реальных земных людей к проповедям высокой морали (как легки на чаше весов все средства благодати, выработанные церковью и поддерживаемые самыми полными схоластическими объяснениями, когда, с другой стороны, брошены на противоположную чашу страсти и сила обстоятельств, воспитания, примера и правительств... Вся история религии с начала христианской эры сводится лишь к доказательству того, что христианство может сделать людей добрыми только в том случае, если они уже добры, говорил молодой Гегель, имея в виду под «схоластическими объяснениями» всякую философию, ориентированную на моральность, в том числе и кантовско-фихтевскую).
Принципиально непереходимое различие между сущим и должным, между необходимой и свободной деятельностью, между миром явлений и деятельной сущностью человека и т.д. и т.п.
Всё это подводило к одному пункту: к уразумению того, что надо наконец найти тот самый «общий корень» у двух половин человеческого существа, из которого обе они вырастают и могут быть поняты. Лишь тогда человеческая личность предстанет перед нами не как пассивная точка приложения внешних сил (будь то природа или бог), т.е. не как объект, а как нечто самостоятельно действующее (das Selbst), как субъект.
Отсюда и рождается идея философии тождества. Как и всякая идея, она существует вначале лишь в виде гипотезы, в виде не реализованного ещё в подробностях принципа, в духе которого и предстоит критически переработать всю массу наличного теоретического материала, в особенности имеющуюся налицо концепцию Канта и Фихте. и
Первоначально молодой Шеллинг всего-навсего утверждает, что две половины человеческого существа, изображённые у Канта и Фихте (несмотря на все старания последних эти половины связать) как изначально разнородные по существу и происхождению, всё же имеют «общий корень», т.е. где-то в глубине, в изначальном существе дела, сливаются в одном образе, прежде чем расщепиться и разойтись в споре, дискуссии, антиномии. Тезис Шеллинга гласит, что обе формы деятельности Я (бессознательную и сознательно свободную) нужно наконец всерьёз понять как две ветви, вырастающие из одного и того же ствола, каковой необходимо прежде всего обнаружить и проследить его рост до развилки.
Ничего более конкретного и определённого сверх того, что такое тождество должно быть и есть, Шеллинг пока не утверждает. Он ничего не говорит о том, в чём именно надо видеть такое изначальное тождество. Характеристики его, по существу, негативны: это не сознание, но и не материя; не дух, но и не вещество; не идеальное, но и не реальное. Что же оно такое?
Здесь, по остроумному замечанию Г. Гейне, кончается «у г-на Шеллинга философия и начинается поэзия, я хочу сказать – глупость», «здесь г-н Шеллинг расстаётся с философским путём и стремится, посредством некоей мистической интуиции, достигнуть созерцания самого абсолюта; он стремится созерцать его в его средоточии, в его существе, где нет ничего идеального и где нет ничего реального – ни мысли, ни протяжения, ни субъекта, ни объекта, ни духа, ни материи, а есть... кто его знает что!»[77].
