Идеологема возвращения к традиции, подведенная под дисциплинирование лютеранской веры, была одной из вариаций укрепляющегося при Николае I представления о государственном значении религии, точнее – религий, с православием на вершине пирамиды. Примечательно, что в то же время, когда разрабатывался лютеранский Устав, еще один сотоварищ Блудова по «Арзамасу», в 1832 году товарищ министра, а в скором будущем министр народного просвещения С.С. Уваров знакомил императора с эскизом того, чему суждено было стать знаменитой триадой «официальной народности». Как показано А.Л. Зориным, программа Уварова уже в самой ранней своей версии, где вместо слова «православие» употреблялись выражения «religion nationale» и «église dominante», подразумевала воспитание в православных подданных религиозности определенного типа[130]. Эта религиозность выводилась не столько из догматов, патристики или сознания истинности вероучения, сколько из ощущения статичной исконности, корневой устойчивости веры и ее взаимосвязи с монархией. Уваровская «église dominante», легитимизированная через «самодержавие» и «народность», выступала антитезой «фанатизму» в его тогдашнем специфическом значении[131]. Он понимался как излишне (по мерке несочувственного наблюдателя) зрелищное, бурное, упорное или стихийное проявление религиозного чувства, словно бы изобличающее (в глазах того же наблюдателя) сомнение верующего в прочности собственной веры.
«Дефанатизация» же очень часто описывалась метафорически – как очищение исконной основы от чужеродного напластования, позднейшего нароста. Как мы увидим ниже, эта схема мышления объединяла столь разные проекты и мероприятия, как попытки противопоставить в еврейском образовании «почву Ветхого завета» – плодящему «суеверия» Талмуду[132]; изгнание из униатского ритуала и богослужения «латинских» заимствований; дискредитацию духовной юрисдикции папы римского и самого института папства, якобы исказившего сущность христианства. В противоположность «фанатикам» лояльные престолу подданные должны были выказывать свою религиозность сдержанно, чинно и единообразно. Словом, вопреки известному евангельскому изречению, надлежало быть не «горячими», а «теплыми», ибо горячность молитвы, проповеди, богословского диспута воспринималась как угроза способности государства надзирать и нивелировать. Но в то же время, как и при Петре, внимание к видимым и слышимым сторонам религиозности не препятствовало выспреннему самоотождествлению с «внутренней», воодушевленной верой. То же очищение униатской обрядности в 1830-х годах преподносилось как восстановление некогда утраченного духовного и исторического единства с православием. Конфессионализации по-петровски шло впрок влияние историзирующего романтизма XIX века (см. подробнее гл. 2).
Несмотря на то что идеология николаевского царствования отводила «иностранным» конфессиям сходную с православием функцию в жизни соответствующих этноконфессиональных сообществ, результаты кодификаторской деятельности в ту эпоху были разными для веры господствующей и вер только лишь терпимых. Исследовавший этот сюжет П. Верт подчеркивает тот факт, что фундаментальные законодательные акты о православной церкви, включая крупнейший после «Духовного регламента» 1721 года закон – «Устав духовных консисторий» 1841 года, послуживший в чем-то образцом для дальнейшей бюрократизации также и католических консисторий, не были включены ни в одно издание Свода законов. По мнению Верта, этот пропуск очень значим: к середине XIX века православная церковь стала в полном смысле слова «духовным ведомством», контролирующим, в частности, брачное право и регистрацию гражданского состояния православных подданных империи[133]. Эту сферу ведения нельзя назвать слишком широкой, но контроль Св. Синода над нею был близок к абсолютному[134]. Таким образом, заключает Верт, отсутствие статутов о православном исповедании в Своде законов указывает на то, что православная церковь существовала в особом правовом пространстве, пересекавшемся с юрисдикцией государства, но не полностью ею поглощенном.
Напротив, статуты для неправославных исповеданий, разработанные к середине XIX века, вошли (за не вполне понятным исключением устава для ламаистов-бурят в Забайкалье 1853 года) отдельным полутомом в издание Свода законов 1857 года под общим заглавием «Уставы духовных дел иностранных исповеданий». Блудов, как глава II Отделения императорской канцелярии, курировал эту кодификаторскую работу, увенчавшую многолетний процесс адаптации канонов и практик различных исповеданий к государственному законодательству. «Уставы» 1857 года состояли из шести книг, каждая из которых относилась к отдельному вероисповеданию на большей части территории империи или в известном регионе: римским католикам, протестантам, армяно-григорианам, иудеям (включая караимов Крыма), мусульманам (только одного из двух муфтиятов – Таврического) и, наконец, последняя книга – буддистам (только калмыкам в Поволжье) и язычникам. Хотя сведение статутов воедино в рамках имперского кодекса не сопровождалось сколько-нибудь серьезной дополнительной унификацией правовых норм, принятых ранее для каждого из вероисповеданий в отдельности, Свод законов 1857 года усиливал впечатление, что «иностранные» конфессии составляют единый объект управления вообще и компетенции МВД в частности. В этой связи П. Верт высказывает тезис о том, что «секулярное государство было… вовлечено в дела иностранных конфессий непосредственнее, чем в дела православия»[135].
Мне думается, что степень вовлеченности имперских властей в регулирование религиозной жизни следует оценивать не только по критерию законодательного оформления этих функций. (Намеренно оставляю в стороне сложный вопрос о том, насколько прерогативы Св. Синода по части брачного права были прерогативами православного клира per se и насколько, в качестве таковых, они могут служить доказательством пусть частичного, но строгого разграничения компетенций государства и церкви.) То, что Свод законов устанавливал для той или иной «иностранной» конфессии большее или меньшее число правил молитвы, проповеди, бракосочетания или погребения, отнюдь не было равнозначно действительной пронизанности соответствующей сферы бюрократическим надзором. К примеру, устав для лютеранской церкви, который, как уже отмечалось, наиболее детально регламентировал различные стороны веры, принимал как данность господство в данной конфессии немецкого языка, все-таки малопонятного, а то и вовсе непонятного большинству полицейских чиновников, на которых при случае возлагалась бы обязанность следить за богослужением. Спустя десять с небольшим лет после издания «Уставов духовных дел иностранных исповеданий» чиновник ДДДИИ А.М. Гезен, сторонник введения русского языка в богослужения неправославных конфессий (далее он будет часто появляться на этих страницах), читал лютеранский статут со все возрастающим чувством изумления: «…в самом тексте Свода законов… где говорится о правах лютеранского духовенства, титулы разных степеней обозначены только по-немецки… Такая титулатура есть как бы узаконение, что к этим господам следует писать не иначе как по-немецки»[136]. Николаевская регламентация конфессии оказывалась избыточной в мелочах и недостаточной в важнейшем для новой эпохи вопросе о языке.
Вообще, порядок размещения иностранных вероисповеданий в «Уставах» 1857 года, от первой книги к шестой, может кое-что сказать нам об их неформальной иерархии в Российской империи, как она сложилась к концу николаевского царствования, но не совпадает со сравнительной шкалой государственного вмешательства в саму практику исповедания веры и отправления культов. Католики, например, стояли на первом месте, впереди протестантов. Статут «Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания», составляющий книгу первую «Уставов», содержал немало норм о церковной администрации, обязанностях клира, строительстве храмов, духовно-учебных заведениях, надзоре за монастырями[137]. Однако центральными в этом документе были статьи конкордата со Святым престолом от 22 июля / 3 августа 1847 года. Конкордат значительно расширял административные и судебные (по духовным делам) полномочия епископов, ставя в зависимость от последних исполнение большинства остальных норм и, следовательно, делая государственное участие в регламентации веры более опосредованным, чем у протестантов. Незнакомство чиновников с повседневностью католического культа всерьез обеспокоит правительство уже позднее, в 1860-х годах. Из нехристианских вер глубже всего светские власти были втянуты в регулирование религиозной жизни мусульман – правда, неравномерно по всей территории империи. Статут «Об управлении духовных дел магометан»[138] значился на предпоследнем, пятом, месте, после иудаизма («О духовных делах еврейских обществ вообще» и «О духовных делах евреев-караимов»), так и не получившего в империи централизованной духовной администрации, аналогичной муфтиятам у мусульман.
