Для понимания того, как и при Петре, и при его далеких преемниках работал один из базовых механизмов конфессиональной политики, очень ценны наблюдения Живова над сделанными Петром в 1716 году дополнениями к чину поставления архиерея («Пункта в прибавку исповедания архиереам»). Новые требования к епископам по части заботы о религиозной дисциплине паствы оформлялись так, чтобы ставимый архиерей, произнося обещание, словно бы изобличал сам себя в злоупотреблениях и суевериях. Пункт о борьбе с излишествами традиционного благочестия – юродством, кликушеством, обоготворением икон и проч., описывая эти девиации в брезгливом тоне, обязывает епископа для их искоренения совершать регулярные инспекции епархии, но предупреждает, чтобы это делалось «не ради лихоимания и чести» (т. е. честолюбия). Пункт о непостройке церквей «свыше потребы» сопровождается упоминанием архиерейских «прихотей», ради которых могли возводиться новые храмы. Запрет рукополагать священнослужителей «свыше подобающие потребы», и особенно для унаследования прихода сыном или зятем священника, усиливается оборотом «скверного ради прибытка». За строками Чина избрания и поставления маячила весьма неприглядная фигура князя церкви, которая в тот же период была объектом издевательского пародирования во Всешутейшем и всепьянейшем соборе. Учреждение Синода повело к дальнейшему разрастанию дисциплинарной части архиерейского обещания[94]. Эта эволюция свидетельствует о взаимозависимости, если не взаимодополняемости символической дискредитации духовенства и государственно-церковных приемов конфессионализации:
…Петр… хотел сделать из духовенства агентов социального дисциплинирования – за отсутствием других подходящих кандидатов. Духовенство, однако, было плохо приспособлено к этой роли, у него были совсем другие навыки и приоритеты. Поэтому для того, чтобы его использовать, нужно было его переделать, а для того, чтобы оно поддавалось этой переделке, его нужно было дискредитировать, что, конечно, плохо соотносилось с его будущей ролью дисциплинирующего общество агента. Дисциплинирование принадлежало одной парадигме, дискредитация – другой, и нет смысла пытаться уложить их в прокрустово ложе единой системы. Основной целью Петра было, в конечном счете, утверждение собственной власти и создание под этой властью «регулярного» государства, и с этой целью он манипулировал различными культурными практиками (дисциплинирующими, секуляризационными, просвещенческими), всякий раз решая отдельную задачу[95].
Подчеркну еще раз, что, на мой взгляд, петровские навыки барочной герменевтики не были единственно возможным движителем этой замысловатой механики. И в последующие эпохи отмеченные парадигмы конфессионального администрирования продолжали этот странный менуэт: отчуждающие жесты по адресу той или иной веры аккомпанировали ее регламентации и, следовательно, определенному «одомашниванию».
Оглядываясь на петровскую церковную политику как прообраз управления конфессиями в позднейшие периоды, нельзя пройти мимо еще одной антиномии реформы благочестия. Она связана с представлением о внутренней, подлинной вере как противоположности «ханжества». Вообще, акцент на брутальности обращения Петра с православной церковью, на его регламентаторстве чреват тем, что историк легко сводит востребованную преобразователем православную религиозность к клише казенной веры, заученного соблюдения обрядов в знак лояльности кесарю[96], а те же нападки на «ханжество» причисляет к словесной эквилибристике. Между тем актуализированная петровскими мерами оппозиция духовности и ритуала или, может быть, точнее, благочестия и его проявлений также поддавалась манипулированию, причем не только направленному сверху вниз. А жгучий политический контекст, в котором это происходило, сделал впоследствии вопрос о характере религиозности важным для режима имперской веротерпимости.
В оригинальной работе о «священной пародии» при петровском дворе Э. Зицер реконструирует харизматический культ, который строился, с одной стороны, на привычной идеологеме царского помазанничества, а с другой – на бытовавшем в узком кругу избранных признании прямой, не опосредованной церковью причастности Петра к дарам Святого Духа. Преданность ближайших сподвижников монарху должна была переживаться как духовный восторг той же природы, что доводилось испытывать ученикам Христа. Соответственно тому, политическая нелояльность приравнивалась к отсутствию веры, к безнадежной аспиритуальности. С наибольшим драматизмом это тождество было сформулировано Петром в знаменитом «объявлении» царевичу Алексею 1715 года: «…за благо изобрел сей последний тестамент тебе написать и еще мало пождать, аще нелицемерно обратишься». Зицер показывает, что выражение «нелицемерно обратишься» было больше чем метафорой. В соединении с цитатой из евангельской притчи о ленивом рабе, зарывшем данные ему таланты в землю в надежде, что этим он исполнит волю господина лучше, чем пустившись в рискованные предприятия (Мф 25:14–30), и высказываниями наподобие «не трудов [твоих], но охоты желаю, которую никакая болезнь отлучить не может», призыв к обращению звучал отголоском спора апостола Павла с учением об оправдании делами. Если апостол противопоставлял плотскому обрезанию «обрезание сердца духом, не писанием», т. е. Ветхим Заветом (Рим 2:28–29), то русский царь ставил в вину своему сыну покорность, читай лицемерие, при отсутствии «охоты», т. е. внутренней, истинной и истовой веры в божественное призвание отца-помазанника[97].
Едва ли случайно тема оправдания верой, а не делами в те же самые годы усиленно разрабатывается на богословско-гомилетической ниве Феофаном Прокоповичем. По мнению Зицера, «в своих обвинениях сыну царь использовал язык современных богословских споров о доктрине оправдания», а прения между Феофаном и его оппонентами, прежде всего Стефаном Яворским, «о сравнительной ценности веры и дел обретали политическое звучание в той мере, в какой их проблематика соотносилась с отеческими наставлениями Петра Алексею». Еще в 1712 году, ректорствуя в Киево-Могилянской академии, Феофан сочинил трактат об оправдании, где утверждал, ссылаясь на апостола Павла, что Господня благодать даруется «туне» всем подлинно уверовавшим в Христа. Аналогия с апостолом получала продолжение: с Павлом спорили «иудействующие», которые настаивали на необходимости «дел» ради утверждения веры, т. е. требовали совершения над обратившимся в христианство традиционных обрядов; Феофану же противостояли, по его определению, православные «латинщики», для которых нет благочестия без почитания сомнительных икон и неосвидетельствованных мощей – словом, без сугубо внешней обрядности. Эту антитезу Прокопович еще глаже отшлифует уже после своего поставления в архиереи, в 1716–1718 годах, в серии политически острых проповедей, произнесенных в Петербурге. Сочетая в них рассуждения о выборе царем истинного, по духу наследника с полемикой против тех, кто обвинял его, Феофана, в протестантской ереси, новопоставленный епископ Псковский нарисовал целую галерею отталкивающих образов обрядоверия. Будучи неотделимо от ложного представления духовных лиц о себе как исключительной, привилегированной касте, оно, по Феофану, таило семена ужасных зол: «папежской» гордыни, «человеконенавистнического» презрения ко всему, что «чудно, весело, велико и славно». Из превосходства «нравоучительного закона» над «обрядовым» (или, возвращаясь к аллегории, веры над делами) проповедник выводил высшую политическую мудрость: подчинение монарху-«отцу», радеющему, не жалея жизни, о подданных (и здесь же такой правитель сравнивается с Христом), – бремя более радостное и благое, чем почитание духовного сословия[98]. В каком-то смысле спиритуальная вера в «земного помазанника» ставилась выше непосредственного исполнения религиозного долга.
