С наибольшей последовательностью своеобразие теологического историзма выявилось у Иоахима Флорского, выработавшего новый взгляд на эсхатологию истории. В своем «Вечном Евангелии» он намечает схему трех великих исторических эпох, в течение которых доминируют последовательно члены святой Троицы: на смену ветхозаветной эпохе Бога-Отца пришла новозаветная эпоха божественного Сына, которую в свою очередь сменит эпоха святого Духа. Каждая из них обнаруживает в истории новую сторону божества и тем самым делает возможным прогрессивное совершенствование человеческого рода, достигающего в третью эпоху абсолютной духовной свободы. Эта третья и последняя эпоха начнется в 1260 году: религия обновится, и люди возродятся, духовная свобода позволит им понять истинный смысл Евангелия. Таким образом, течение времени, по Иоахиму, приносит каждый раз новое откровение, и каждая стадия человеческого развития обладает своею необходимостью и собственной истиной, раскрывающейся во времени.
По Августину, истина истории обнаружилась раз и навсегда в единственном уникальном событии (воплощении Слова), по Иоахиму же она обнаруживается в последовательности прогрессивных состояний, причем в каждом из предыдущих содержится в скрытом виде последующее. «Время, прошедшее до Закона, время, прошедшее под знаком Закона, время, прошедшее под знаком благодати,— были необходимы: не менее необходимым мы должны также признавать и другой период времени»,— писал Иоахим, имея в виду идеальную эру справедливости (77, 348). В Ветхом завете символически уже заложен Новый завет, точно так же и Новый завет является прообразом полного раскрытия истины. Если от Августина идет через средние века традиция пессимистического понимания мира, обреченного на упадок и гибель («ничто не устойчиво на Земле»), то для Иоахима все преобразуется и возрождается, как человек и общество, так и церковь и само ее учение» Тем не менее прогресс, постулируемый Иоахимом Флорским, не представляет собой внутреннего развития истины, ибо намеченные им стадии мира уже содержались в заранее предначертанном божественном плане. Концепция Иоахима Флорского была осуждена церковью (см. 257, 48 и след) Бонавентура возражал ему: «После Нового завета не может быть иного» (157, 377). Также и Фома Аквипский отстаивал учение о том, что история делится лишь на две эпохи, Ветхого и Нового заветов, и никакая третья эпоха в будущем невозможна. В этой связи он обращается к проблеме соотношения традиции и прогресса: последний ограничен первой, ибо с течением времени возможно лишь все более четкое и подробное понимание изначально заданного учения, тайны которого апостолы разумели глубже и полнее, чем позднейшие поколения людей.
Но самая возможность выработки учения, подобного теории Иоахима,— свидетельство того, что концепция исторического времени в средние века не обязательно пессимистична. Она, скорее, двойственна: надежда на искупление смешана в ней со страхом перед концом света, ибо человека ожидает не только рай, но и ад. Существеннейший фактор, который формирует понятия и организует восприятия в связную картину мира,— это язык. Язык не только система знаков, он воплощает в себе определенную систему ценностей и представлений. Латынь, язык культуры Западной и Центральной Европы в средние века, представляла собой важное унифицирующее средство культурного развития в Вавилоне текучих и нефиксированных языков и диалектов многочисленных племен и народностей. В глазах образованных людей (в первую очередь духовного звания) латынь долгое время оставалась единственным цивилизованным языком. С их точки зрения, даже птицы поют «на своей латыни»… Но латынь сложилась в совершенно иную эпоху; смысл слов, применявшихся и в древности и в средние века, изменялся, между тем как самый язык оставался прежним. Латынь, вне сомнения, служила дополнительным препятствием для уяснения средневековыми людьми дистанции, отделявшей их собственное время от времени античных авторов, которых они столь высоко ставили; латынь скрывала от их взора качественный перелом в развитии мира, происшедший при переходе от римской эпохи к средневековью.
Разница между прошлым и настоящим стиралась и благодаря широко применявшемуся в литературе методу заимствования. Биограф Карла Великого Эйггард мог широко заимствовать из жизнеописаний цезарей Светония, полагая, что таков наилучший способ характеристики франкского государя, который не только подражал римским императорам, но и в собственных глазах и в глазах современников был таковым на самом деле.
Однако нужно согласиться с исследователем творчества средневековых историков, что цитаты и заимствования из древних авторов, формуляры и клише были естественным приемом высказывания в эпоху, когда авторитет значил все, а оригинальность — ничто. Господство общих мест — tороi — в литературе представляло собой особый способ выражения автором собственных мыслей — при помощи ссылок на авторитеты, что, несомненно, существенно ограничивало проявление индивидуальности (103). Историк, как правило, видел в себе продолжателя своих предшественников, ибо, строго говоря, существует лишь одна всемирная история, которая не переписывается заново, но лишь продолжается (151, 76).
Мир не воспринимался в средние века в изменении. Он стабилен и неподвижен в своих основах. Перемены касаются лишь поверхности Богом установленной системы. Принесенная христианством идея исторического времени не могла преодолеть этой коренной установки. В результате далее историческое сознание, в той мере, в какой о нем возможно говорить применительно к средневековью, оставалось, по существу, антиисторичным.
Неотъемлемая черта средневековой историографии — анахронизм. Прошлое рисуется в тех же категориях, что и современность. Герои древности мыслят подобно современникам хрониста. Сознание местного и исторического колорита полностью отсутствует и у поэтов и у мастеров изобразительного искусства. Библейские и античные персонажи фигурируют в средневековых костюмах и в обстановке, привычной для европейца, и художника, скульптора, автора рыцарского романа, историка нисколько не волнует то, что в иные эпохи или в других странах нравы, мораль, природа, одежда, здания, быт были не такими, каковы они у него на родине и в его время. Анонимный средневековый моралист в поэме о «Морали истории» приписывает древним римлянам «куртуазию» — специфическое рыцарское достоинство (212, 366).
Понимание различия между эпохами упирается лишь в одно, решающее, по сравнению с которым все остальные не существенны: история до пришествия Христова и после пего. Но эпохи Ветхого и Нового заветов не находятся в простой временной последовательности. История до воплощения Христа и после него — симметрична. Каждому событию и лицу Нового завета соответствует как префигурация аналогичное явление в Ветхом завете, они находятся между собой во внутренней сакраментальной, исполненной глубочайшего смысла символической связи. Вполне естественное и оправданное в сознании средневекового человека соседство на порталах соборов ветхозаветных царей и патриархов с античными мудрецами и евангельскими персонажами лучше всего раскрывает анахроническое отношение к истории. Эти изображения располагаются по определенной схеме, символически соответствуют друг другу, образуя стройные, гармонические ряды. Их обозрение порождало чувство плотности, связности и единства истории, а вместе с тем и ее неподвижности, пребывания ее всей — и ветхой и новой — в современности, точнее, во «вневременной одновременности», если можно так выразиться. Микрокосм храма содержит в себе весь универсум и все времена. Собор — зримое и законченное выражение средневекового «хронотопа», ценностно окрашенного единства времени и пространства, и так его понимали средневековые мыслители, например Гуго Сен-Викторскпй (219, 101 и след.).
На принципе согласования Ветхого и Нового заветов основывались и построения тех историков, которые стремились раскрыть символический смысл земной истории. Ветхозаветной истории иерусалимского храма соответствовала как антитип история церкви — мистического «тела Христова». Разрушению храма соответствовали преследования христианских мучеников. Параллели подобного рода проводились и по отношению к современной истории: борьба между императором Генрихом IV и папой Григорием VII сопоставлялась с борьбой Иуды Маккавея с царем Антиохом.
