Когда был я дитятей бессловесным, в чертогах моего отца богатством и роскошами утешаясь, от Востока, отечества моего, родившие меня

в путь собрали и послали меня. От богатств сокровищниц своих они ношу собрали мне в путь, великий, но легкий груз [41] ,

чтоб нести его мог я один. Злато есть бремя вышних, слитки от великих сокровищ, и самоцветы от народа индийцев, и жемчуга от народа кушанов [42] . И надели на меня доспех из адаманта [43] , и одеянием златотканым облачили, что сотворили для меня любящие меня, и ризой, желтоцветной, мне по мере [44] .

И сотворили они завет со мною, начертав его в уме моем, и сказали так:

«Когда придешь ты в Египет, изыми оттоле единую жемчужину, обретающуюся подле пасти змия».

Царевич пускается в путь, минует Майшан (область у русла Тигра) и приходит в Египет; там он совлекается своих одежд и через это отчуждается от самого себя. В этом эпизоде Египет приобретает явственные черты царства мертвых. Как известно, сошедшему в царство мертвых никак не рекомендуется вкушать от яств, которые ему там предложат; вкусивший причащается субстанции преисподней и подвластен ее силам (как Персефо- на в греческом мифе). Но людям Египта удается ввести царевича в соблазн, и последний как бы повторяет грех Адама, вкусившего запретный плод:

Не знаю, откуда постигли они, что родом я не из их земли, и смесили они с лукавством обман, и вкусил я от яств их, и позабыл, что я сын царев, и поработился их царю; и пришел я уже к жемчужине той, за которой родившие послали меня, но от тяжелых их яств погрузился в глубокий сон.

бедственном забытьи царевича узнают в Земле Востока, и родители посылают ему такое письмо:

«От отца, царя царей,

и от матери, царящей над землею Востока, и от братьев их, вторых после нас, обретающемуся во Египте сыну нашему — мир [45] .

Восстань,

и пробудись от сна, и услышь глаголы послания, и воспомни, что царский ты сын! Рабское принял ты иго; воспомни о ризе твоей златотканой, воспомни о жемчужине, коей ради послан ты в Египет!»

Окликание оказывает должное воздействие на царевича, ибо сообщаемое в письме совпадает с тем, что написано в его собственном сердце:

Я же от такого гласа пришел от сна в чувство, и взял, и облобызал послание, и прочел его;

написано же было в нем то, что начертано было в сердце моем.

И тотчас припомнил я, что сын я царей, и свобода моя

взыскует благородства моего; припомнил я и о жемчужине, коей ради послан был я в Египет.

Царевич без труда одолевает змия, изрекши имя своего отца (из чего явствует, что это имя — имя божье, и сам он — сын божий). После этого он пускается в обратный путь. Его ведет все то же родительское письмо, претерпевающее удивительные метаморфозы: оно оказывается и голосом, и светом, и наконец, одеянием, которое одновременно есть зеркало (!), представляющее царевичу его собственный образ. Эти конкретно непредставимые метафоры столь же противоречат традициям античной поэтики, сколь соответствуют нормам поэтики Ближнего Востока: цветистость и неожиданность метафоры призвана гипнотически возбудить воображение, а ее бесплотность, безобразность, неуловимость позволяет тем легче пройти сквозь нее и выйти к лежащему за ней смыслу. Если об одеянии говорится, что оно есть зеркало, всякому ясно, что это и не чувственное одеяние, и не чувственное зеркало. Символ «одеяния» и «зеркала» на наших глазах обнажает свой смысл высшей сущности героя, его сокровенного Я:

Внезапно узрел я ризу мою, подобившуюся как бы зерцалу; я видел ее всецело во мне самом, и был в ней всецело явлен себе, так что были мы двое в разделении, и все же едины в едином образе.

Язык мистики — всегда язык парадокса. Одеяние — это зеркало, и зеркало — это одеяние (не говоря уже о том, что они суть письмо, голос и свет); высший лик посвященного тождественен его личности и одновременно не тождественен ей, они являют собой двоих и единое. Так ортодоксальная теология на Халкидонском вселенском соборе определит соотношение божественного и человеческого естеств в богочелове- честве Христа парадоксальными словами «неслиянно и нераздельно» [46] . Неслиянны и нераздельны в «Песни о жемчужине» буквальный план повествования и его таинственный смысл. Путь царевича проходит по совершенно реальному географическому маршруту из Ирана, через Южную Месопотамию и Красное море к Египту, а затем обратно; но одновременно это путь духовного нисхождения (соответственно восхождения) через космические планы бытия, ибо Иран расшифровывается как верховное царство чистой солнечной духовности, Месопотамия — как опасное промежуточное царство астральных «тиранических демонов Лабиринта», Египет — как дольняя преисподняя мрака и материи. Кушанская земля, Майшан, Сарбуг — все это места, которые можно отыскать на карте Азии тех времен, но каждому из этих имен придано еще второе, «духовное» значение. Все эти черты — и парадоксализм, проявляющийся в описании неописуемого через пары взаимоисключающих терминов [47] , и опять-таки парадоксальное по своей сути совмещение предметного и запредметного планов — останутся конститутивными особенностями византийской религиозной поэзии на все века ее существования.

Так обстоит дело с внутренней формой «Песни о жемчужине». Что касается более внешних аспектов ее облика, в частности, ритмического аспекта, то следует сказать, что, по традиционным античным понятиям, ритм ее, безусловно, есть ритм не стиховой, но прозаический. Это относится к «Песни о жемчужине» точно в такой же мере, как, скажем, к тексту Давидовых псалмов в переводе Септуагинты, и причина этому в обоих случаях одна и та же: и здесь, и там мы имеем перед собой не оригинальный, грекоязычный поэтический текст, но более или менее дословный и постольку прозаический перевод стихотворения, созданного в семитической языковой сфере по семантическим законам стихосложения [48] . В самом деле, сирийский извод «Деяний апостола Фомы» предлагает нашему взгляду «Песнь о жемчужине» как поэму с правильной метрикой, основанной на принципе так называемого изосиллабизма (равного количества слогов в каждом стихе [49] ); характерность этого принципа для семитической и специально сирийской поэзии отмечал еще зачинатель научного исследования византийской гимнографии, кардинал Ж. Б. Ф. Питра [50] , и современная наука с ним солидаризируется [51] .

Решительно все в «Песни о жемчужине» — ее мистическая география, не выходящая за пределы ближневосточно-средне- восточного круга земель и локализующая рай где-то в Иране, и ее образная система, порывающая с античной пластичностью, и, наконец, ее метрика — все указывает на Восток. Ее непосредственная родина [52] — Сирия, та страна, которая, существенно опередив в принятии христианства греко-римский мир [53] , под знаком новой веры стремительно освободилась от гипноза эллинистических культурных стандартов, усилиями нескольких поколений создала блестящую самобытную культуру и распространила свое духовное влияние на всю христианскую ойкумену, вплоть до Ирландии (!) [54] . Развитие сирийской литературы, уже к IV веку достигающее огромного размаха, похоже на взрыв: духовный мир Сирии, прикрытый тонким пластом эллинистической «псевдоморфозы», как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению — и этим часом для него стала именно эпоха христианизации. И в языческом прошлом Сирия давала литературные таланты, но для знаменитого сатирика Лукиана из Самосаты (ок. 120 — после 176) его сирийское происхождение — всего-навсего экзотический факт его личной биографии, совершенно несущественный для его литературного творчества; между тем всего полустолетие спустя христианско-еретический мыслитель и писатель Вар- десан (Бар-Дайшан, т. е. «Сын реки Дайшан», 154—214) уже всецело укоренен в родной сирийско-месопотамской почве, и это относится как к составу его мысли, так и к словесной оболочке этой мысли. Развитие самобытных тенденций сирийской культуры знаменовало собой отчуждение от греческого влияния [55] : но в эту эпоху сами греки склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточных оппонентов.