Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени [ [11]]. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория — его «Триад», то есть девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца [ [12]].
1. Биографические сведения. Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец
Личность св. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV века [ [13]].
Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Palamaz) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братстбо Великой Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г., в «каноническом» возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, обосновался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской горе близ Лавры св. Афанасия. В Лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 гг. он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.
Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать [ [14]]. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно–италийских греков–униатов, но сам св. Григорий Палама в первом письме к Акиндину признает, что «он покинул родину из любви к истинному благочестию» [ [15]], то есть приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании»: подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой — на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».
Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя при переговорах о соединении Церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326), переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам отправился в Авиньон, где был принят папой Венедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 году, Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона — ни греки, ни латиняне — не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.
Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же, как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением Церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать западному крестовому походу против турок.
К несчастью для Варлаама, папа Венедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Латинской Церкви, никакой релятивизм в догматах, определенных Римским Престолом, не был допустим: от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только а связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор св. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской Церкви.
К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики: о знании Бога — мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», — но целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.
Полемика Паламы с Варлаамом нашла выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно, когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.
Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337–1338 годам. Встреча состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется, главным образом, на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела» [ [16]]. В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов, или мессалиан [ [17]], известных также на Балканах под славянским названием богомилов. Богомильство, или мессалианство, было, по существу, антицерковной религиозной сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому «харизматическому» истолкованию христианства: мессалиане считали, что индивидуальная молитва — в частности, постоянно повторяемая молитва Господня — может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и Евхаристии [ [18]]. Возможно, что в народных «низах» между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения — строго–православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам — можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка «пуподушники» (omfaloyucoi), которую Варлаам применил к исихастам [ [19]], так как они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову и сосредотачивая взор на груди — для обретения внимания в молитве — и связывая ее постоянно повторяемые слова с ритмом дыхания [ [20]].
Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами–исихастами касался не только вопроса общего и философского, — «возможно ли познать Бога?», — но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? — А если так, то допустимы ли психо–соматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И, наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?
