(147) «Это такие люди, которые счастье видят примерно в следующих четырех моментах: 1) пребывать в ничтожестве, быть презираемыми и оскорбляемыми; 2) пренебрегать всеми теми чувствами, которые отвлекают от служения Богу; 3) либо ничего не иметь, либо раздавать все то, что получаешь; 4) трудиться наподобие наемных рабочих, не ради заработка, но ради призвания во славу Божью и на пользу ближнему…» — (Rel. Reden., II, S. 180; Plitt. Op. cit, I, S. 445). He все могут и должны быть «учениками», а лишь те, кого Господь призывает к этому. Однако, по собственному признанию Цинцендорфа (см.: Plitt. Op. cit., 1, S. 449), в толковании этой проблемы неминуемы трудности, ибо Нагорная проповедь формально обращена ко всем людям. Родство этого «свободного акосмизма любви» с идеалами анабаптизма бросается в глаза.

(148) Эмоционально окрашенная внутренняя религиозность не была чужда и лютеранству эпохи эпигонства. Конститутивным различием был здесь скорее аскетизм, регламентация жизненного поведения, отдающая, по мнению лютеран, «сннергизмом».

(149) «Пронизывающий страх» — значительно более верный признак благодати, чем «уверенность», полагает Шпенер (см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324). У пуританских писателей также, разумеется, встречаются настойчивые предостережения от «ложной уверенности»; тем не менее учение о предопределении, поскольку оно определяло заботу о спасении души, безусловно влияло в противоположном направлении.

(150) Ибо психологический эффект сохранения исповеди повсеместно сводился к освобождению индивида от ответственности за свое поведение (этим и определялась приверженность к исповеди) и тем самым от ригористических требований аскетизма.

(151) Уже Ричль в своем анализе вюртембергского пиетизма (Op. cit.. III) показал, в какой мере этот тип пиетистской религиозности обусловливался и чисто политическими моментами.

(152) См. цитату из Цинцендорфа, приведенную в прим. 147.

(153) Само собой разумеется, что «патриархален» и кальвинизм, во всяком случае, в его первоначальном облике. Связь успеха, например в деятельности Бакстера, с кустарным характером ремесленных предприятий в Киддерминстере отчетливо явствует из его автобиографии. см.: writings of Риг. div., р. XXXVIII: «Город живет ткачеством, обрабатывая сырье, полученное в Киддерминстере; стоя за ткацким станком, жители могут поставить перед собой книгу или поучать друг друга». Однако патриархальность, сложившаяся на почве кальвинистской и тем более баптистской этики, носит иной характер, чем пиетистская патриархальность. Эта проблема должна быть рассмотрена в другой связи.

(154) см.: Ritschi A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung lind Versohnung, 3. Aufl., I, S. 598. Если Фридрих Вильгельм I определил пиетизм как учение, пригодное для рантье, то это характеризует не столько пиетизм Шпенера и Франке, сколько самого Фридриха Вильгельма I; впрочем, и он не случайно обнародовал эдикт о веротерпимости, который открывал пиетистам доступ в его государство.

(155) Для общего ознакомления с методизмом особенно полезна превосходная статья Лоофса «Методизм» в: Realenz. fur prot. Theol. Lind Kirche, 3. Aufl. Можно также обратиться к работам Якоби (в частности, «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста и Соути. Об Уэсли см.: Tyerrnan. Life and times of John Wesley. London, 1870. Популярностью пользуется книга Уотсона (Watson. Life of Wesley), переведенная на немецкий язык. Одним из лучших фондов по истории методизма располагает North-western university в Эванстоне близ Чикаго. Своего рода посредствующим звеном между классическим пуританизмом и методизмом был религиозный поэт Исаак Уотс, друг Хоу, капеллана Оливера Кромвеля, затем Ричарда Кромвеля; к нему якобы обращался за советом Уайтфилд (см.: S k eats. The free churches of England, 1891, p. 254).

(156) Эго родство — если отвлечься от личного влияния обоих Уэсли — исторически обусловлено, с одной стороны, отмиранием догмата предопределения, с другой — возрождением идеи «sola fide» в концепции основателей методизма; но прежде всего оно мотивировано специфической миссионерской направленностью методистов, которая привела к восстановлению (в преобразованном виде) известных средневековых методов проповеди «пробуждения» и сочетала их с пиетистскими формами. К общей линии развития в сторону «субъективизма» это явление — в данном отношении оно уступает нс только пиетизму, но и средневековий религиозности бернардианского толка, — безусловно, не относится.

(157) Гак определял иногда эффект методистской веры сам Уэсли. Здесь очевидно родство с «блаженством» Цинцендорфа.

(158) См. о ней в книге Уотсона: Watson. Das Leben Wesleys, S. 331.

(159) см.: Schneckenburger M. Vorlesungen uber die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, Hr.sg. vou K. B. Hundesnagen. Frankfurt, 1863, S. 147.

(160) Уайтфилд, вождь группы предестинатов, распавшейся после его смерти вследствие отсутствия должной организации, по существу, отвергал учение Уэсли о «совершенстве». Действительно, оно было не чем иным, как суррогатом кальвинистской идеи испытания спасения.

(161) см.: schneckenburger M. Op. cit., S. 145. Несколько иначе предстает это у Лоофса. Выводы того и другого типичны для всех вероисповеданий подобного типа.

(162) В этом направлении действовала конференция 1/70 г. Уже конференция 1744 г. признала, что слова Библии почти полностью могут быть отнесены как к кальвинизму, так и к антиномизму. Ввиду трудности толкования библейских заповедей следует стараться предотвратить расхождения в толковании их догматического значения, что осуществимо, если обе стороны признают значение Библии как нормы практического повеления.

(163) Методистов отличало от гернгутеров их учение о возможности достигнуть безгрешного совершенства (которое отвергал, в частности. Цинцендорф). Уэсли в свою очередь воспринимал эмоциональность гернгутеровской религиозности как «мистику», а лютеровские воззрения на значение «Закона» считал кощунством. В этом находит свое выражение то непонимание, которое неизбежно возникает между представителями любого учения о рациональном жизненном поведении и представителями лютеранства.

(164) Джон Уэсли в некоторых случаях указывает, что все — квакеры, пресвитериане и англикане — требуют веры в догматы; исключение составляют лишь методисты. См. по данному вопросу несколько суммарное изложение у Скитса: Skeats. History of the free churches of England 1688–1851.

(165) см., например: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455.

(166) Но разумеется, он может препятствовать ей, подобно тому как это в наши дни происходит у американских негров. Впрочем, ярко выраженный патологический характер методистской эмоциональности, отличающий ее от относительно сдержанной эмоциональности пиетистов, может быть объяснен также — помимо чисто исторических причин — как публичностью методистских обрядов, так и более глубоким проникновением аскетизма в практическую жизнь, наблюдаемыми в областях наибольшего распространения методизма. Однако решить это — дело неврологов.

(167) Лоофс (см. в: Realenz. fur prot. Theol. und Kirche, S. 750) настойчиво подчеркивает, что методизм отличается от других аскетических течений тем, что он возник после эпохи Просвещения в Англии, и сравнивает методизм с возрождением пиетизма в Германии в первой трети XIX в. (правда, последнее было значительно слабее). Однако допустимо следовать в этом вопросе и точке зрения Ричля (см.: Ritschi. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, I, S. 568 1.). Он проводит параллель между методизмом и пиетизмом Цинцендорфа. который в отличие от пиетизма Шпенера и франке также был реакцией на Просвещение. Однако, как мы уже видели, эта реакция имела в методизме совсем иную направленность, чем в пиетизме геригутеров, во всяком случае в той мере, в какой действовало влияние Цинцендорфа.